SCI Библиотека

Натализумаб (НАТ) — гуманизированное моноклональное антитело (МАТ), селективный ингибитор молекулы адгезии α4-интегрина, располагающейся на поверхности лимфоцитов, — предотвращает проникновение лимфоцитов в центральную нервную систему (ЦНС).

Целью исследования было выявление особенностей популяционного и субпопуляционного состава лимфоцитов периферической крови (ПК) у пациентов с рассеянным склерозом (РС), прекративших терапию НАТ в связи с повышенным риском развития прогрессирующей мультифокальной лейкоэнцефалопатии.

Материалы и методы. Проведено открытое проспективное наблюдательное исследование 26 пациентов с РС, из них 6 — с быстро прогрессирующим РС; 10 — прервавших терапию НАТ с подтверждённым в дальнейшем обострением заболевания; 10 — получавших терапию НАТ без обострений заболевания в отмывочный период. В качестве референсных значений использованы аналогичные показатели 10 практически здоровых лиц. Параметры клеточного иммунитета оценивали методом проточной цитометрии с использованием панели МАТ к дифференцированным антигенам лимфоцитов ПК.

Результаты. У пациентов, прекративших терапию НАТ, обнаружено значительное снижение абсолютного числа лимфоцитов ПК, снижение содержания Т-цитотоксической, NKT- и В1 субпопуляций лимфоцитов, а также уровня активированных Т-лимфоцитов (CD3+HLA–DR+),что может быть связано с их перераспределением, преодолением гематоэнцефалического барьера и проникновением в ЦНС. Уровень CD20+-В-лимфоцитов не отличался от нормальных значений. Иммунологическими дополнительными предикторами обострения РС после отмены НАТ могут служить снижение абсолютного количества лимфоцитов ПК; снижение содержания субпопуляций CD3+CD8+- Т-лимфоцитов, NKT-лимфоцитов, В1-лимфоцитов (CD19+CD5+). Кроме того, обнаруженные данные о выраженном увеличении содержания активированных по CD25+- и CD38+-В-лимфоцитов по сравнению с нормальными величинами у «наивных» пациентов и лиц без обострения заболевания после отмены НАТ могут свидетельствовать о высоком активационном потенциале циркулирующего пула В-лимфоцитов, а следовательно, о высоком риске обострения РС.

Выводы. Выявленные изменения субпопуляционного состава лимфоцитов ПК у пациентов РС после отмены НАТ могут иметь прогностическое значение для оценки степени риска развития обострения заболевания и подтверждают адекватность перевода пациентов на анти-В-клеточную терапию.

Исследование посвящено проблеме философского обоснования рациональности, которое неизбежно принимает форму кругового доказательства: чтобы определить, что такое рациональность, мы не можем не ссылаться на ее критерии, которые должны быть заранее рационально определены. Данный эпистемический круг сопоставляется с так называемым «регрессом экспериментатора». Регресс экспериментатора представляет собой рассуждение, при котором судить о правильности получаемых научных результатов можно только на основании правильности процедуры их получения, а судить о правильности процедуры их получения можно, только опираясь на полученные результаты. С точки зрения социальных исследователей науки, регресс экспериментатора (и теоретика) бросает тень на традиционные теории рациональности, которые принимают науку за образец рационального познания. В исследовании регресс экспериментатора анализируется в контексте концепций добродетельного и порочного круга. Показано, что регресс экспериментатора преодолевается за счет обращения к внешним факторам. Эти факторы предлагается трактовать в терминах расширенной рациональности. Анализируя регресс экспериментатора, социальные эпистемологи вольно или невольно рационализируют «внешние» факторы и обогащают понятие рациональности. Это позволяет квалифицировать круг, описываемый рациональностью при определении самой себя, как добродетельный, а работу эпистемолога - как прогрессивную деятельность, в ходе которой качественно изменяются и эпистемология, и ее предмет.

Анализ данных регистра внутримозговых кровоизлияний (ВМК) предоставляет уникальную возможность изучения особенностей эпидемиологических показателей и факторов риска в зависимости от возрастных, гендерных, расово-этнических и других факторов.

Цель исследования — изучить распространённость основных факторов риска в группе пациентов с гипертензивными ВМК — резидентов г. Якутска, включённых в территориально-популяционный регистр инсульта за 2015–2017 гг.

Материалы и методы. Исследование факторов риска проведено у пациентов с гипертензивными ВМК (n = 251), включённых в территориально-популяционный регистр инсульта, в том числе у 133 (53%) мужчин и 118 (47%) женщин, принадлежащих к азиатской и европеоидной расам. Выполнен статистический анализ данных.

Результаты. Анализ факторов риска показал, что при ВМК распространённость курения и чрезмерного потребления алкоголя была выше среди мужчин по сравнению с женщинами (p < 0,001). Частота артериальной гипертензии, инфаркта миокарда в анамнезе, дислипидемии, сахарного диабета при ВМК не имела статистически значимых различий в зависимости от пола и этнической принадлежности. Фибрилляция предсердий и другие болезни сердца выявлялись чаще среди пациентов европеоидной расы по сравнению с пациентами азиатской расы (p = 0,005). Развитие ВМК характеризовалось высокими показателями липопротеинов низкой плотности и триглицеридов, низкими показателями общего холестерина и липопротеинов высокой плотности по сравнению со здоровыми лицами.

Заключение. Установлены гендерные и этнические особенности в распространённости факторов риска среди пациентов с гипертензивными ВМК.

В публикации впервые представлены тезисы Б. Барадина (1878-1937) к лекции А. Доржиева (1853-1938), которая должна была быть прочитана на международной буддийской выставке, планировавшейся в Ленинграде в 1927 г. А. Доржиев - известный бурятский лама, по завершении философского образования в монастырях Монголии и Тибета получил ученое звание геше (высшая философская учёная степень в традиции Гелук тибетского буддизма), после 1918-го г. занимался организационными вопросами буддийской Сангхи в России. Б. Барадин - академический ученый и общественный деятель, профессор Санкт-Петербургского университета, автор исследований по истории и учению тибетского буддизма, после революции 1917 г. он стал работать в Бурятии на различных административных постах, занимаясь устройством научной и культурной жизни Республики. Основная идея тезисов состоит в том, что современный мир состоит из двух равноправных частей - Востока и Запада, объединение которых возможно и необходимо для дальнейшего развития человечества, причем системообразующим учением Востока является буддизм. Предметом тезисов стали некоторые положения философии буддизма в сравнении со сходными, с точки зрения Б. Барадина, учениями Запада. Выделено четыре пункта: 1) буддизм сопоставим с теорией Дарвина в том, что рассматривает человека в контексте всего живого в эволюционном ключе; 2) буддизм, как и наука, принимает принцип детерминизма; 3) концепция шуньи сходна с релятивистскими принципами физики; 4) системы психотехник буддизма сходна с теорией рефлексологии. Б. Барадин делает вывод о том, что индо-буддийская и европейская культуры взаимодополняющие и их сближение приведет нас к подлинно общечеловеческой культуре. Представленные тезисы являются, по-видимому, первым систематическим изложением взглядов российских необуддистов обновленцев на конкретные аспекты, позволяющие сблизить буддийскую и западную культуры.

Работа служит введением к публикации тезисов Б. Барадина (1878-1937) к лекции А. Доржиева (1853-1938), которая должна была быть прочитана на международной буддийской выставке, планировавшейся в Ленинграде в 1927 г. Автор подробно останавливается на биографиях бурятского академического ученого Б. Барадина, а также его буддийского наставника геше А. Доржиева, по просьбе которого он составил тезисы. Обращаясь к истории первой буддийской выставки, которая прошла в период гражданской войны в 1919 г., автор отмечает вклад в нее академических ученых С.Ф. Ольденбурга, Б.Я. Владимирцова, Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга. Особо подчеркнута роль Щербатского, который стремился представить буддизм как совершенно уникальную религию, созвучную современной науке и не основанную на слепой вере. Это должно было выставить буддизм в выгодном свете перед большевиками и советской властью и предотвратить гонения на него. Отмечен вклад Щербатского в идеологию буддистского обновленческого движения, деятели которого стремились к сотрудничеству с атеистической властью. Обсуждаются исторические обстоятельства, в которых готовилась вторая, уже международная, выставка и причины, в силу которых она не могла состоятся. Останавливаясь на содержании тезисов Барадина, автор подчеркивает, что в них главным была близость буддизма идеологии Запада и современной науке. В заключении автор отмечает, что тема сближения буддизма и науки предвосхитила современные западные научные исследования буддийских медитативных практик, а также дискуссии западных ученых и Далай ламы о пользе буддийских психопрактик для современного мира.

В конце XX в. в англоязычных странах происходит формирование дисциплины буддийских этических исследований (Buddhist ethics), в рамках которой сообщество тесно взаимодействующих друг с другом исследователей занимается осмыслением и систематизацией этических положений буддизма, зачастую прибегая к использованию инструментария аналитической философии. Одно из направлений дисциплины Buddhist ethics представляет собой попытку встроить этическое содержание буддизма в современный западноевропейский философский контекст и поставить перед ним вопросы, характерные для западной философии, например, вопрос о моральной ответственности, свободе воли и детерминизме. В то время, как одни исследователи считают, что буддийские тексты отражают компатибилистскую позицию, другие видят в буддийских этических положениях указание на инкомпатибилизм. Первая проблема, с которой сталкиваются исследователи буддизма, заинтересованные в этой теме, состоит в том, что в буддизме нет представления о «свободе воли» в том виде, в каком оно существует в западной философии. Тем не менее, современные теоретики считают, что классический буддизм содержит достаточно материала, позволяющего вести разговор о каузальности и ответственности. Цель данного исследования - обосновать возможность обсуждения свободы воли в этике буддизма. Для этого в работе рассматриваются ключевые положения буддийского учения, релевантные в контексте свободы воли: зависимое возникновение, отсутствие самости и карма. Отмечается, что одним из оснований различия выводов исследователей буддийской этики в отношении вопроса о свободе воли и моральной ответственности в буддизме являются различия между тхеравадой и махаяной и то, к текстам какой традиции тот или иной теоретик преимущественно обращается.

Парадигмы историографии философии в Индии менялись с конца XIX в. до настоящего времени в зависимости от социального и общекультурного контекста, в котором функционировала история индийской философии как часть современной индийской культуры. Это проявлялось и в представлениях индийских историков об учении буддийской махаянской школы йогачара, возникшей в IV в. Историки колониальных времен, опиравшиеся на философию неоведантизма (С. Радхакришнан, С. Дасгупта), рассматривали буддизм как порождение поздневедийской культуры, а йогачару - как учение, отражавшее в существенном видоизмененной форме идеологию упанишад, которая, согласно неоведантистам, исходила из постулата о существовании единой мировой души - Брахмана и о тождестве ему истинного «Я» человека - атмана. Историки позднеколониального и раннего постколониального времени (П.Т. Раджу, Д.П. Чаттопадхьяя, А.К. Чаттерджи, отчасти С. Дасгупта) сближали йогачару с европейским идеализмом - главным образом с учениями Дж. Беркли, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Брэдли, Дж. Мак-Таггарта - с целью показать принципиальное единство фундаментальной проблематики в индийской и западной философии. В то же время они сближали йогачару с учением брахманистской религиозно-философской школы адвайта-веданта, которое рассматривалось ими как еще одна форма индийского идеализма. Наконец, с развитием современной индийской культуры и изменением ее социального и политического контекста йогачара стала анализироваться как одна из форм философии сознания (Д. Калупахана). Все это показывает зависимость стратегий историко-философского исследования в Индии от социального, политического, культурного контекста, в котором оно осуществляется: в учении йогачары (как и в любом другом) выделяются и привлекают основное внимание те аспекты, которые историк философии находит наиболее близкими к проблематике современной ему философии.

Проблема истолкования ключевых положений философии буддизма Махаяны в двух ее основных школах - Мадхьямаки и Йогачары являлась центральным пунктом полемики ведущих буддийских мыслителей, таких как Нагарджуна, Васубандху и их последователи. Различные особенности истолкования основных положений этих школ, причины их появления и последствия для развития буддизма Махаяны стали предметом обсуждения в данной работе. Обосновывается необходимость анализа максимально большого количества текстов обеих школ и комментариев к ним. Обращается внимание на существование различных представлений буддийских авторов о трактовке ряда основополагающих философских представлений этих школ. Обсуждается влияние особенностей перевода на другие языки для адекватной передачи мысли автора. Отмечается, что возможность различных интерпретаций была заложена уже в самой методологии передачи буддийского учения, сформировавшейся на самых ранних этапах становления буддизма. Анализируются точки зрения ряда тибетских авторов. Делаются выводы о том, что: существование разных подходов к интерпретациям некоторых центральных для буддизма Махаяны категорий обусловлен наличием различных философских методологий; ряд особенностей связан с толкованием соотношения логико-критического знания и йогических методов и их приоритетности в выборе путей для достижения выхода из цепи перерождений; наличие сходства в позициях таких авторов как Нагарджуна и Васубандху (традиционно относимых к различным школам) делает проблематичной однозначную трактовку их философских позиций; некоторые особенности обуславливались не только чисто теоретическими предпосылками, но также факторами политической борьбы за ведущее место в буддийской иерархии той или иной страны, а также стремлением влиять на власть.

В исследовании рассматриваются особенности мира махаяны китайского буддизма в системе миров махаянского буддизма. Дается определение понятия «миры махаянского буддизма» как дивергентных конструктов, сформированные в ареалах распространения буддизма, а также мира буддизма китайской махаяны. Показаны специфические особенности буддизма махаяны Китае, оформленные в результате его ассимиляции на традиционной религиозной и социокультурной почве. Указаны факторы, препятствовавшие вхождению буддизма в цивилизационное пространство Китая и обусловившее его становление в там в течение нескольких веков. Раскрыта роль текстов праджняпарамиты, «Лотосовой сутры», «Нирвана сутры» и «Аватамсака сутры» в формировании школ китайского буддизма. Особо подчеркивается роль «Махапаринирвана-сутры» в формировании в Китае идеи мгновенного пути спасения. Показана значимость идеи мгновенного пути спасения для формирования собственно китайских школ. Дается анализ формирования философско-сотериологического направления в Китае, которое пошло по иному руслу, чем в Индии, где развитие идей мадхьямаки привело к акцентированию на эпистемологических аспектах учения о пустоте, в то время как в Китае было заострено внимание на её онтологических аспектах. Обозначена значимость проблемы истинно сущего как одной из главных проблем философских изысканий школ китайского буддизма тяньтай, чань, хуаянь, а также идеи мгновенного достижения состояния Будды, ставшая главным сотериологическим ориентиром этих школ. Указано, что в Тибете развитие философско-сотериологических направлений получило развитие в русле индийского буддизма. Рассмотрены причины выбора тибетцами сотериологического пути постепенного движения к нирване, обусловившего развитие буддизма в их стране. Раскрыта роль Атиши в выборе постепенного пути к нирване. Показано различие миров буддизма махаяны, сформировавшихся в Китае и Тибете.

В исследовании рассматриваются структурные особенности знаменитого буддийского трактата VIII в. «Таттва-санграха» Шантаракшиты из перспективы «назначения» текста ( прайоджана ), раскрываемого в комментарии «Панджика» Камалашилы. Любой текст, помимо своей референтной (репрезентативной) функции - передачи адресату некоего содержания, или же экспрессивной, отражающей отношение автора к сообщаемому, осуществляет еще и свою третью - апеллятивную функцию, побуждающую реципиента сообщения к действию. Именно последняя, которую также можно было бы назвать праксиологической, чрезвычайно важна для индийской культуры текста. Эта функция имеет первостепенное значение в случае индийских религиозно-философских сочинений, основная цель которых - убедить и трансформировать сознание адресата текста. Наряду с линейными моделями передачи сообщения санскритские тексты при этом могут демонстрировать также нелинейные семантические структуры, передающие основное послание текста опосредованно. Именно так, согласно комментарию «Панджика» ученика Шантаракшиты Камалашилы, следует воспринимать основное послание «Таттва-санграхи». Он предлагает рассматривать «Таттва-санграху» не как тематически разнородное доксографическое сочинение, но как композиционно стройный текст, который самой своей структурой представляет развернутое изложение важнейшего буддийского принципа - зависимого происхождения ( пратитьясамутпада ). Темы, обсуждаемые в главах «Таттвасаграхи», действительно, напрямую соотносятся с характеристиками пратитьясамутпады , данными ей в «Шалистамба-сутре»» - раннем махаянском тексте, трактующим этот универсальный закон бытия. Камалашила предлагает рассматривать «Таттва-санграху» как единое высказывание - махавакья с единым целью-смыслом ( абхидхея ), которым и является постижение пратитьясамутпады . В этом понимании трактат функционирует как праксиологический инструмент для «инсталляции» в сознание адресата текста знания об «истинных принципах» ( таттвах ) пратитьясамутпады . Такая трактовка основного послания текста также ставит вопрос и о корректной передаче названия трактата на другие языки, поскольку «Таттва- санграха» понимается Камалашилой именно как «собрание/комплекс принципов ( таттв )», специфицирующих пратитьясамутпаду (pratītyasamutpāda-viśeṣaṇāni tattvāni).