Научный архив: статьи

Статья посвящена исследованию семантики петроглифов храмово-пещерного комплекса Дацзу, в частности отдельных гротов гор Баодиншань, Мяогаошань, Фоаньцяо и Шичжуаньшань, произведен комплексный семантический и композиционный анализ наскальных рельефов Дацзу, исследование атрибутов и физических параметров антропоморфных изображений Дацзу, позволяющее получить представление о мировоззрении людей той эпохи, об их повседневной жизни и в целом о художественном своеобразии искусства Китая в данный период времени. Авторы демонстрируют, как с точки зрения выбора тем и художественных приемов, наскальные рельефы Дацзу стремятся быть тесно интегрированными со светской жизнью и общественными эстетическими вкусами, чтобы события, слышимые и наблюдаемые в повседневной жизни людей, могли быть отражены в искусстве резьбы по камню. На примере анализа многочисленных скульптур показано, что древние мастера и художники сознательно или неосознанно добавляли свои собственные эстетические эмоции в процесс создания скульптуры, используя буддийское искусство для выражения светских идей и концепций народности Хань, а скульптуры вымышленных божеств для изображения реальных людей: в наскальных рельефах Дацзу используется стиль скульптуры в виде серийных картинок, где изображения искусно сочетаются с текстами, идейно-тематическое содержание близко к бытовой жизни народа. Особое внимание уделяется тому, что резьба по камню Дацзу унаследовала нишевый стиль ранних китайских гротов и создала архитектурный стиль с открытой формой, который успешно адаптировался к светскому растолкованию религиозной мысли и новым формам искусства тех времен.

В исследовании рассматриваются структурные особенности знаменитого буддийского трактата VIII в. «Таттва-санграха» Шантаракшиты из перспективы «назначения» текста ( прайоджана ), раскрываемого в комментарии «Панджика» Камалашилы. Любой текст, помимо своей референтной (репрезентативной) функции - передачи адресату некоего содержания, или же экспрессивной, отражающей отношение автора к сообщаемому, осуществляет еще и свою третью - апеллятивную функцию, побуждающую реципиента сообщения к действию. Именно последняя, которую также можно было бы назвать праксиологической, чрезвычайно важна для индийской культуры текста. Эта функция имеет первостепенное значение в случае индийских религиозно-философских сочинений, основная цель которых - убедить и трансформировать сознание адресата текста. Наряду с линейными моделями передачи сообщения санскритские тексты при этом могут демонстрировать также нелинейные семантические структуры, передающие основное послание текста опосредованно. Именно так, согласно комментарию «Панджика» ученика Шантаракшиты Камалашилы, следует воспринимать основное послание «Таттва-санграхи». Он предлагает рассматривать «Таттва-санграху» не как тематически разнородное доксографическое сочинение, но как композиционно стройный текст, который самой своей структурой представляет развернутое изложение важнейшего буддийского принципа - зависимого происхождения ( пратитьясамутпада ). Темы, обсуждаемые в главах «Таттвасаграхи», действительно, напрямую соотносятся с характеристиками пратитьясамутпады , данными ей в «Шалистамба-сутре»» - раннем махаянском тексте, трактующим этот универсальный закон бытия. Камалашила предлагает рассматривать «Таттва-санграху» как единое высказывание - махавакья с единым целью-смыслом ( абхидхея ), которым и является постижение пратитьясамутпады . В этом понимании трактат функционирует как праксиологический инструмент для «инсталляции» в сознание адресата текста знания об «истинных принципах» ( таттвах ) пратитьясамутпады . Такая трактовка основного послания текста также ставит вопрос и о корректной передаче названия трактата на другие языки, поскольку «Таттва- санграха» понимается Камалашилой именно как «собрание/комплекс принципов ( таттв )», специфицирующих пратитьясамутпаду (pratītyasamutpāda-viśeṣaṇāni tattvāni).

Доктрина «отсутствия Я» ( anātman ), представляющая собой основу онтологии буддийских школ всех возможных направлений, в ее приложении к практической деятельности подразумевает существование такой организующей познание конструкции, которая по своей сути отличается как от ортодоксальных систем индийской мысли ( āstika ), так и от корреляционистских представлений современной трансцедентальной эпистемологии. В этом исследовании абхидхарма как жанр буддийской литературы и дисциплина буддийского знания (Абхидхарма) представлена в качестве когнитивной модели, порождающей образ мира, в котором проблема «Я» ( ātman ) «снимается». Такое «снятие» вовсе не означает устранение «Я» (эго, личности), а предлагает рассматривать его как «сборку», композицию или автономную целостность, состоящую из гетерогенных элементов разной природы, каждый из которых в свою очередь является «сборкой», причем отношения между отдельными «сборками» и внутри «сборки» являются отношениями внешними. В центре исследования вопрос: возможно ли (или как возможно) существование стратегии познавания, которая не предполагала бы в качестве своей основы дихотомию «познающий субъект - познаваемый мир», а в качестве цели полагала бы выход за пределы феноменального существования. В исследовании утверждается, что Абхидхарма как буддийская методологическая дисциплина знания представляет собой систему описания элементов структуры именно такой стратегия познавания. Источником вдохновения для написания статьи стали размышления автора при его работе над переводом текста «Абхидхармасамуччая» ( Abhidharmasamuccaya) Асанги (IV в.) и большого комментария к нему - «Абхидхармасамуччаявьякхья» ( Abhidharmasamuccayavyākhyā) , приписываемого Стхирамати (VI в.).

Цель настоящего исследования состоит в выявлении буддийских принципов этического анализа умышленного убийства как аморального поступка. Автор рассматривает этот вопрос, пользуясь методом проблемно-тематического исследования экзегетических трактатов выдающихся буддийских мыслителей Васубандху (IV-V вв.) и Яшомитры (VIII в.). Показано, что этический анализ умышленного убийства базируется на религиозной антропологической концепции - буддийском учении о человеческом действии, продуцирующем кармическую ретрибуцию. В экзегетических текстах греховный умысел трактуется как аморальное ментальное побуждение, порождающее словесно выраженное намерение убить конкретного человека или определенное животное. Согласно канонической позиции, существуют три ментальных корня аморальных поступков: алчность, ненависть и невежество. В соответствии с этим принципом буддийскими экзегетами были выделены три типа умышленного убийства. Этический анализ греховного умысла направлен на определение преимущественной обусловленности намерения каким-либо из трех ментальных явлений, известных в качестве корней аморального действия. Все три типа убийства приносят «черный» (неблагоприятный) кармический плод, т. е. несчастную форму нового рождения, усугубляющую физическое страдание. Огромное внимание уделено автором проблеме кармической ответственности индивидов, приказывающих совершать убийства, и исполнителей таких приказов. В рассмотренных источниках словесный приказ убивать и его физическое исполнение интерпретируются как равно аморальные действия, продуцирующие коллективную кармическую ответственность. В исследовании рассматривается и особый класс умышленных убийств, чреватых неотвратимой адской ретрибуцией. К нему отнесены убийства благодетелей (матери, отца, архата) и буддийских подвижников, практикующих аскезу. Эти злостные грехи трактовались как непреодолимое препятствие для достижения сотериологической цели даже в далеком трансцендентном будущем. Показано, что буддийские экзегеты разработали принципы диагностики этих грехов и охарактеризовали аморальные личностные особенности грешников (неуважение по отношению к родителям, буддийским проповедникам и религиозным подвижникам, еретическое отрицание духовных ценностей, бесстыдство, наглость, невежественное своеволие, человеконенавистничество).

Введение в тему данного номера представляет собой обзор исследований шести российских, а также литовского и индийского авторов по разным проблемам философии буддизма махаяны. Поясняя статус терминов «махаяна» и «хинаяна», автор подчеркивает, что они являются результатом концептуализаций сторонников махаяны, имеющих апологетический характер, и поэтому название «хинаяна» не признается ни теми буддистами, кого оно призвано характеризовать, ни учеными, стремящимися к нейтральной позиции. Это создает некоторые трудности, заключающиеся в отсутствии единого общепринятого обозначения для данного направления. Однако, несмотря на апологетический характер противопоставления махаяны - хинаяне, разница между этими направлениями буддизма схвачена весьма точно: первое представляет собой учение об индивидуальном пути освобождения от сансары через личное самосовершенствование, просветление и уход в нирвану (путь архата), а второе - религию с более развитой инфраструктурой, пантеоном и обрядами, в которой нирвана и индивидуальное освобождение, оставаясь конечной целью, отодвигаются на далекий план, в центр же выдвигается идея сострадания и фигура бодхисаттвы, который, приняв обет помогать всем живым существам избавиться от страданий, продолжает оставаться в этом мире и претерпевать перерождения. Однако несмотря на эту разницу, в обоих направлениях сохраняется важность Абхидхармы - буддийской дисциплины знания, содержащей классификацию и анализ дискретных состояний сознания (дхарм). Тема Абхидхармы как жанра аналитической литературы буддизма и как дисциплины знания затронута тремя авторами (Островской, Гокхале и Коробовым), два из которых (Островская и Гокхале) фокусируются, на проблемах убийства и смерти, соответственно, а третий (Коробов) - на вопросах методологии Абхидхармы. Иванов предлагает новую интерпретацию композиции трактата Шантаракшиты «Таттва-санграхи» с комментарием Камалашилы «Панджика». Янгутов и Лепехов исследуют специфику рецепции буддизма в Китае, Тибете, Монголии и России. Нестеркин публикует тезисы Б. Барадийна к лекции Агвана Дорджиева, раскрывающие трактовку буддизма бурятскими буддистами-обновленцами. Бурмистров анализирует взгляды на историю буддизма индийских историков философии, Волкова - концепции буддийской этики в современной аналитической философии.

В статье при помощи мотивного анализа рассматривается связь восьми основных сюжетов тибетского театра аче лхамо с культурной традицией буддизма, объединяющей философию этого учения и его литературное наследие. Для большинства сценариев выявляются и систематизируются первоисточники в канонических буддистских писаниях. Сюжеты рассматриваются сквозь призму таких основополагающих понятий учения Будды, как Четыре благородные истины, Пять добродетелей, Восьмеричный путь, бодхичитта, доктрины анатмана и взаимозависимого происхождения. Как наиболее распространенные выделяются мотивы страдания и избавления от него, самопожертвования и следования по пути бодхичитты, мудрого и добродетельного буддистского правителя, любви и верности, раскаяния и прощения, наказания зла. Драмы классифицируются по степени укорененности буддистских мотивов на те, где буддизм выступает самим текстом, интертекстом и контекстом. Подчеркивается, что в половине сюжетов лхамо просветленными выступают женщины. Отличные от западного театра принципы построения художественного времени и пространства, обилие фантастических эпизодов даже в бытовых историях также интерпретируются как влияние буддистской культуры. Автор приходит к заключению, что тибетская драма аче лхамо пропитана буддийской мыслью не менее, чем религиозные мистерии цам.

Специфика развития и функционирования современных буддийских российских сообществ соответствует общемировым тенденциями, сохраняя региональные особенности. Авторы отмечают изменения в структуре сообществ, их положения в обществе, связывая с трансформацией общества. Показано, что буддийские российские сообщества зависят не только от локальных, но и от глобальных социокультурных процессов, происходящих в стране и мире. В России сосуществует два типа буддийских организаций - традиционные и глобальные. Сегодня в контексте обращения к традиционным духовным ценностям, воплощаемым в частности в буддизме, эти организации стали стремиться к выстраиванию диалога. Сделан вывод о том, что сегодня усиливается трансформация буддийских сообществ, что ожидаемо в контексте изменений, происходящих в современном мире. Религиозное пространство буддийских организаций мозаично и отличается пестротой учений, но мировоззренческое ядро в них остается прежним, несмотря на модификации.

Одной из важнейших особенностей документов из сокровищницы Сёсоин является возможность для ученых не просто изучать события, институции, источники эпохи Нара, но и увидеть японский VIII в. с «человеческим лицом». Среди документов очень много материала, повествующего об обыденной жизни и службе государевых подданных. Это особенно привлекает автора статьи, задавшегося целью разглядеть человека, жившего в древней Японии. Чтобы создать основу для будущих исследований, автор проводит источниковедческое исследование документов Сёсоин в качестве подготовительного этапа их изучения. Задачи статьи - обсудить, где и зачем создавались документы Сёсоин; разобраться, как они попали в сокровищницу и как в ней хранились; привести их классификацию, описать виды документов; выяснить, что случилось с ними после консервации Сёсоин в конце VIII в., как документы были заново открыты в период Эдо, как и почему их изучали в XIX и XX вв.; рассказать об ученых, которые занимались их исследованием, и о современном изучении документов Сёсоин.

Статья посвящена проблемам проникновения христианства в Китай и его адаптации там в эпоху Тан (618‒907 гг.). Рассматриваются сохранившиеся источники по истории распространения в Китае так называемого «сияющего учения» (цзинцзяо), генетически связанного с несторианством, но не вполне тождественного ему; обсуждаются проблемы, возникающие перед его исследователями (название вероучения, этническая и религиозная идентичность его последователей, их социальное положение в китайском традиционном обществе, причины упадка в Китае), предлагаются формулировки новых вопросов и способы их постановки. В данной работе представлены результаты анализа одного из ранних памятников цзинцзяо в Китае – «Дациньское славословие Трем Великим в благодарность за спасение» («Дацинь цзинцзяо сань вэй мэн ду цзань»), обнаруженного в начале XX в. в Дуньхуане и представляющего собой весьма интересный исторический документ, показывающий методы и механизмы инкультурации христианского вероучения в ёкитайскую культурную среду.

Статья дает всесторонний портрет представителя китайской культуры гармонии 和合 Ши-дэ 拾得, народного поэта периода династии Тан (618–907). Прежде всего рассматривается его жизнь в качестве бхикшу, служителя храма Гоцин 国清寺 (уезд Тяньтай 天台县). Во вторых было проанализировано содержание поэзии Ши-дэ и уточнены типы его поэзии. Наконец, показано, как со времен династии Тан Ши-дэ и его друг Хань-шань 寒山 становятся представителями китайской культуры гармонии, надолго оказав глубокое влияние на китайскую культуру.

Статья посвящена обобщению и анализу археологических источников, отражающих влияние культурной и религиозной буддийской традиции на территории юга Западной Сибири. Основным предметом изучения являются образцы торевтики широкого хронологического спектра от рубежа эр до эпохи средневековья. Такой широкий временной охват позволяет проследить не только динамику проникновения этой восточной традиции на сибирские территории, но и его постепенную внутреннюю и внешнюю трансформацию. Под внутренней трансформацией подразумевается развитие самой буддийской традиции, которая происходила с рубежа I в. до н. э. - II в. н. э., а затем появление ее различных толков, включая манихейство. Внешняя трансформация заключается не только в широком территориальном распространении внешних символов буддизма, но и их влиянии и адаптации в местных сибирских культурах. Признаки таких буддийских символов представлены в изображении причесок («кробилоса»), нимбов («мандорла»), налобных украшений («бинди»), декора в виде мотивов «пылающей жемчужины», «цветущей смоквы», «узла бесконечности». Наряду с этим в рамках интерпретаций учитывается, что ранний период существования и распространения косвенного влияния буддизма протекал формате активного взаимодействия с другими религиозными традициями - зороастризмом, митраизмом, христианством несторианского толка. Указанная особенность позволяет рассматривать все вышеперечисленные признаки в качестве косвенных и опосредованных при передаче буддийской религиозной традиции на территорию юга Западной Сибири. Необходимо также подчеркнуть, что в рамках общесибирского и дальневосточного регионов наблюдается явное территориальное своеобразие распространения элементов декора, связанных с буддийской традицией, обусловленных территориальными особенностями культурных связей.

Статья посвящена ряду важных аспектов развития изобразительного искусства народа киданей, создавших в средние века государство, известное как империя Ляо. Находившееся на территории современной Монголии и Северного Китая, оно оказалось на пересечении различных культурных течений, в разной степени повлиявших на духовную жизни киданей и их творческую активность. Целью статьи является анализ процесса интенсивного взаимодействия киданей с китайской культурой, в результате чего на местной почве сложилась оригинальная художественная традиция, воспринявшая в мировоззренческом плане влияние даосизма, конфуцианства и буддизма. Ее искусствоведческий анализ позволяет сделать вывод об избирательном подходе киданьских художников к адаптации мотивов, стиля и изобразительного содержания, заимствованных из китайского искусства. Показано влияние конфуцианского учения, проявившееся в осознанном утверждении художественными средствами идей социального порядка, и воздействие буддизма, определившее характер мировосприятия художников и содействовавшее созданию разработанной иконографии. Обоснован вывод о том, что духовная культура и искусство народа киданей представляют собой уникальный синтез различных мировоззрений и художественных традиций.