Научный архив: статьи

В статье рассматривается представление Гуссерля о буддизме, которое во многом определило чтение «Мадджхиманикаи» в переводе Карла Ойгена Нойманна. Речь идет об общем и пунктирном образе, в котором не были проведены различения, касающиеся эпох, традиций и школ буддийской философии: о представлении, которое может сложиться у заинтересованного европейского читателя, после прочтения 152 сутр «Собрание средних наставлений» палийского канона. Тем не менее кажется целесообразной задачей истолковать этот образ, чтобы более нюансированно изложить представления феноменологии Гуссерля о самой себе, независимо от наивности обсуждаемого образа с точки зрения буддологии. В этой статье выносится на обсуждение следующие тезисы: Гуссерль понимал буддийскую мысль как «сопряженную деталь (Gegenstück)», по контрасту дополняющую феноменологическую науку о трансцендентальной субъективности. А именно, он интерпретировал буддизм как путь к трансцендентальной позиции не от критики наук, а от практики - как приостановку мифической картины мира и «практического генерального тезиса» естественной установки. Хотя буддийская мысль, по Гуссерлю, так же как и феноменология, направлена на «выявление трансцендентальной позиции», в ней, тем не менее, не происходит учреждение науки (в радикализированном гуссерлевском смысле). На деле Гуссерль использует эту приблизительную схему (характеризуя буддизм как «трансцендентализм без науки»), чтобы подчеркнуть динамику собственного феноменологического «рабочего проекта философии (Arbeitsphilosophie)». «Собрание средних наставлений» палийского канона служит Гуссерлю поводом, чтобы тематизировать то специфическое сочетание серьезности и игры, которое характерно для его феноменологии, как «беззаботную озабоченность»; это помогает Гуссерлю выразить движущую силу феноменологического труда («рабочий раж» (Arbeitsfieber)).

Предлагаемая вашему вниманию статья раскрывает проблему виртуализации известной традиционной японской гадательной практики — «омикудзи» (в переводе с японского языка «божественный жребий»), а также в некоторой степени затрагивает и более глобальный вопрос: как в настоящий момент развиваются японские религиозные практики в сети Интернет. Значительная часть исследования посвящена анализу процесса трансформации религиозной традиции, которая раньше практиковалась исключительно «вживую», и тому, как относятся современные японцы разных возрастных групп и социального положения к явлению веб-религиозности. Исследование выполнено автором на основе данных, полученных в результате интернет-опроса, проведенного в июле 2023 года. Всего на вопросы опросного листа ответили 32 человека (практически все информанты — японцы или проживающие в Японии долгое время иностранцы-экспаты). К статье прилагаются скриншоты цифровых омикудзи и их переводы, сделанные автором статьи. Результаты исследования показали, что виртуализация сделала практику омикудзи более доступной для мирян (в особенности для людей с ограниченными возможностями). Тексты предсказаний при их виртуализации были значительно упрощены. Однако, как следует из результатов опроса, доступность практики привела в определенной степени к потере доверия верующих. Если омикудзи и раньше воспринимались японцами как своего рода развлечение на территории храма или святилища, то переход практики в онлайн-пространство еще сильнее «упростил» эту практику. Кроме того, виртуализация сделала традиционное гадание еще одним средством для продвижения и рекламы японских коммерческих компаний, что негативно влияет на восприятие традиции омикудзи среди верующих.

Статья посвящена идейному наполнению одного из самых значимых японских новых религиозных движений XIX–XX вв. – Оомото-кё:, в значительной мере повлиявшего на методы прозелитизма и учения более поздних новых религий. Основателями некоторых из них были выходцы из Оомото (в частности – Сэйтё-но Иэ и Сэкай Кюсэйкё). Автор пытается выявить происхождение различных доктринальных элементов Оомото, которые, как и во многих других новых религиозных движениях, имеют синкретический характер, существуют бок о бок с постулатами, имеющими корни в совершенно разных религиях.

В ходе исследования выясняется, что особое влияние на Оомото оказали народные секты кося поздней эпохи Эдо, традиционный шаманизм, синтоистские верования и их интерпретации в рамках традиции Кокугаку, а также отдельные вырванные из контекста буддийские элементы и различного рода западные идеи, в число которых входят интернационализм и библейская экзегетика в ее весьма упрощенном, неортодоксальном и свободном изводе.

Полученные результаты дают более точное понимание японского религиозного ландшафта с конца XIX в. до наших дней и помогают лучше понять, каким образом Оомото могло повлиять на формирование учений более поздних сект. Работа также призвана привлечь внимание к слабой изученности новых японских религий в академической среде.

Рассматривается категория полноты и целостности бытия, которая имеет чрезвычайно длинную и насыщенную философскую историю. Представлено философское толкование полноты и целостности (Аристотель, Иоанн Богослов). Подчеркивается, что особенность индийской, в частности вишнуистской, философии заключается в большом внимании к концепции полноты, хотя ей не уделено должного внимания исследователей по сравнению с понятием пустоты в буддизме. Обсуждается формирование представления о полноте различными последователями бенгальского вишнуизма (Баладева Видьябхушана, Кришнадас Кавираджа, Рупа Госвами, Бхактиведанта). Разъясняются особенности употребления термина «полнота» (пурната) в различных средневековых текстах вишнуизма. Отмечается противопоставление категории «полнота» и понятия «пустота» (шуньята) в буддийской философии, при этом полнота как концепция имеет более раннее возникновение, исходя из хронологической датировки упоминания в «Брихад-араньяка-упанишаде» (VII-VI вв. до н. э.). Представлена близость вишнуистского учения о полной целостности и христианской концепции полноты бытия Бога. Выделены три типа полноты в вишнуистской концепции: полнота могущества (айшварья-пурната), полнота сладости (мадхурья-пурната), полнота милосердия (карунья-пурната). Отмечается, что Рупа Госвами развивает идею о полноте и предлагает дальнейшую ее типологизацию. В бенгальском вишнуизме выделяются степени полноты и ее проявления, а также два аспекта полноты: теологический и антропологический. Делается вывод о том, что в антропологическом плане категория полноты бытия представляет собой возможность уподобления человека Богу в трех аспектах: бытия (сат), познания (чит) и блаженства (ананда).

Рассматривается развитие протестантизма в Японии от завершения самоизоляции страны до настоящего времени. Первоначально протестантизм активнее распространялся среди представителей самурайского сословия и образованных слоев населения. В довоенный период синтоизм стал частью государственной идеологии, христианство воспринималось как иностранная религия. После поражения Японии в войне была возвращена свобода вероисповедания. Христиане составляли около 1 % населения Японии, значительно большее распространение получили новые религии, созданные на основе буддизма. В статье уделено внимание взаимодействию христианства с японскими религиозными традициями: буддизмом и синтоизмом. Сделан вывод, что основная причина ограниченного принятия христианства - укорененность населения в буддистской культуре.

В статье анализируются результаты социологического исследования «Как живёт Тува», проведённого в 2022г. Отделом этнодемографических, религиозных и интеграционных процессов Института демографических исследований ФНИЦ РАН среди студенческой молодёжи. В фокусе статьи- религиозная молодёжь, последователи буддизма. Среди них выделены типологические группы «практикующих» и «непрактикующих», которые отбирались по показателям религиозной самоидентификации; самоидентификации по конфессиональному признаку; интереса к восточным, нетрадиционным религиям и учениям; мотивации интереса к данным воззрениям; включение практик этих религий и учений в жизнедеятельность. Отметим, что в группе «практикующие» присутствуют все показатели нетрадиционной религиозности, а в группе «непрактикующие» в их жизнедеятельность не включена практика нетрадиционных воззрений. Проведён сравнительных анализ типологических групп с точки зрения степени воздействия мировоззренческих аспектов нетрадиционной религиозности на национальные, этноконфессиональные и миграционные ориентации и установки.

Результаты социологического поиска зафиксировали в обеих типологических группах высокий уровень толерантного отношения к представителям других этносов и конфессий. В тоже время среди «практикующих» два раза больше положительно относящихся к бракам с представителями другой национальности и в три раза меньше респондентов, негативно относящихся к браку с человеком другого вероисповедания.

В связи с непростой социально-экономической обстановкой в регионе, больше половины молодых людей в рассмотренных группах планируют переезд в другие регионы и мегаполисы. Среди «практикующих» почти треть не планируют возвращаться после переезда, в группе «непрактикующих» таких респондентов практически в два раза меньше. Мотивация переезда в типологической группе «практикующие» связана скорее с социально-бытовыми ориентациями (улучшение жилищных условий, получение более качественного образования и медицинских услуг, возможность путешествовать), а группе «непрактикующие» - с социально-профессиональными трудностями (поиск работы по специальности, повышение уровня заработной платы, карьерный рост).

Статья посвящена исследованию синкретизма религиозной культуры храмово-пещерного комплекса Дацзу, охарактеризован китайский религиозный синкретизм; описана история храмово-пещерного комплекса Дацзу, произведен комплексный семантический и композиционный анализ наскальных рельефов Дацзу, рассмотрены религиозно-философское содержание и элементы религиозного синкретизма наскальных рельефов Дацзу, в частности отдельных гротов в Дафоване в горе Баодиншань. Авторы демонстрируют, что наскальные рельефы Дацзу представляют собой пещерную скульптуру, сочетающую в себе три религиозно-философские системы: конфуцианство, даосизм и буддизм. Такая «интеграция конфуцианства и буддизма» свидетельствует о том, что конфуцианство, отражающее традиционные китайские этические нормы, уже проникло в буддийскую этическую мысль и что буддизм как заимствованная религия уже приобрел китайские особенности. На примере анализа многочисленных скульптур, изображающих буддийские сутры («Изображение Сутры о глубокой доброте родителей», «Изображение Амитаюрдхьяна сутры», «Изображение Сутры об аде» и др.), показано, как они одновременно воплощают и основные постулаты буддийской доктрины, и ключевые понятия конфуцианской этической системы (концепция сыновней почтительности «сяо», «золотой середины», «трех устоев и пяти постоянств» и др.). Авторы приходят к выводу, что искусство комплекса Дацзу большей частью связано с религиозным буддийским сознанием, которое соединяет в себе элементы философии, духовной практики, основ поведения, взаимоотношения поколений, имеющих значение для формирования мировоззрения, и в пластическом многообразии наскальных рельефов фиксирует как универсальные категории культуры, так и важнейшие общечеловеческие нравственные ценности.

Исследование посвящено роли института Далай-лам в политическом процессе Монголии как в исторической ретроспективе, так и в рамках текущих событий. Цель статьи заключается в выявлении основных факторов присутствия Далай-ламы в общественно-политической жизни Монголии. В концептуально-методологическом плане исследование опирается на теорию постсекулярного общества. Источниковой базой исследования выступили нормативно-правовые акты Монголии, данные общенациональной переписи, результаты социологических опросов, публикации монгольских, российских, западных СМИ, в той или иной степени затрагивающих отношения государства, общества и религии. Авторы исходят из того, что современная Монголия представляет собой яркий пример постсекулярного общества. Отмечается, что отказ от политики государственного атеизма и феномен «буддийского возрождения» определили высокую степень переплетения религиозных и нерелигиозных институтов. Фигура Далай-ламы XIV рассматривается как один из важных участников этих процессов. Установлено, что основными факторами вовлечения Далай-ламы в общественно-политические процессы Монголии являются его высокий религиозный авторитет среди верующих, легитимация монгольских перерожденцев, образ «демократического лидера». К факторам, сдерживающим влияние Далай-ламы, отнесены значительный сегмент нерелигиозно настроенных граждан Монголии, риски ухудшения отношений с КНР, тенденции национализации буддийской сангхи Монголии.

Статья посвящена исследованию семантики петроглифов храмово-пещерного комплекса Дацзу, в частности отдельных гротов гор Баодиншань, Мяогаошань, Фоаньцяо и Шичжуаньшань, произведен комплексный семантический и композиционный анализ наскальных рельефов Дацзу, исследование атрибутов и физических параметров антропоморфных изображений Дацзу, позволяющее получить представление о мировоззрении людей той эпохи, об их повседневной жизни и в целом о художественном своеобразии искусства Китая в данный период времени. Авторы демонстрируют, как с точки зрения выбора тем и художественных приемов, наскальные рельефы Дацзу стремятся быть тесно интегрированными со светской жизнью и общественными эстетическими вкусами, чтобы события, слышимые и наблюдаемые в повседневной жизни людей, могли быть отражены в искусстве резьбы по камню. На примере анализа многочисленных скульптур показано, что древние мастера и художники сознательно или неосознанно добавляли свои собственные эстетические эмоции в процесс создания скульптуры, используя буддийское искусство для выражения светских идей и концепций народности Хань, а скульптуры вымышленных божеств для изображения реальных людей: в наскальных рельефах Дацзу используется стиль скульптуры в виде серийных картинок, где изображения искусно сочетаются с текстами, идейно-тематическое содержание близко к бытовой жизни народа. Особое внимание уделяется тому, что резьба по камню Дацзу унаследовала нишевый стиль ранних китайских гротов и создала архитектурный стиль с открытой формой, который успешно адаптировался к светскому растолкованию религиозной мысли и новым формам искусства тех времен.

В исследовании рассматриваются структурные особенности знаменитого буддийского трактата VIII в. «Таттва-санграха» Шантаракшиты из перспективы «назначения» текста ( прайоджана ), раскрываемого в комментарии «Панджика» Камалашилы. Любой текст, помимо своей референтной (репрезентативной) функции - передачи адресату некоего содержания, или же экспрессивной, отражающей отношение автора к сообщаемому, осуществляет еще и свою третью - апеллятивную функцию, побуждающую реципиента сообщения к действию. Именно последняя, которую также можно было бы назвать праксиологической, чрезвычайно важна для индийской культуры текста. Эта функция имеет первостепенное значение в случае индийских религиозно-философских сочинений, основная цель которых - убедить и трансформировать сознание адресата текста. Наряду с линейными моделями передачи сообщения санскритские тексты при этом могут демонстрировать также нелинейные семантические структуры, передающие основное послание текста опосредованно. Именно так, согласно комментарию «Панджика» ученика Шантаракшиты Камалашилы, следует воспринимать основное послание «Таттва-санграхи». Он предлагает рассматривать «Таттва-санграху» не как тематически разнородное доксографическое сочинение, но как композиционно стройный текст, который самой своей структурой представляет развернутое изложение важнейшего буддийского принципа - зависимого происхождения ( пратитьясамутпада ). Темы, обсуждаемые в главах «Таттвасаграхи», действительно, напрямую соотносятся с характеристиками пратитьясамутпады , данными ей в «Шалистамба-сутре»» - раннем махаянском тексте, трактующим этот универсальный закон бытия. Камалашила предлагает рассматривать «Таттва-санграху» как единое высказывание - махавакья с единым целью-смыслом ( абхидхея ), которым и является постижение пратитьясамутпады . В этом понимании трактат функционирует как праксиологический инструмент для «инсталляции» в сознание адресата текста знания об «истинных принципах» ( таттвах ) пратитьясамутпады . Такая трактовка основного послания текста также ставит вопрос и о корректной передаче названия трактата на другие языки, поскольку «Таттва- санграха» понимается Камалашилой именно как «собрание/комплекс принципов ( таттв )», специфицирующих пратитьясамутпаду (pratītyasamutpāda-viśeṣaṇāni tattvāni).

Доктрина «отсутствия Я» ( anātman ), представляющая собой основу онтологии буддийских школ всех возможных направлений, в ее приложении к практической деятельности подразумевает существование такой организующей познание конструкции, которая по своей сути отличается как от ортодоксальных систем индийской мысли ( āstika ), так и от корреляционистских представлений современной трансцедентальной эпистемологии. В этом исследовании абхидхарма как жанр буддийской литературы и дисциплина буддийского знания (Абхидхарма) представлена в качестве когнитивной модели, порождающей образ мира, в котором проблема «Я» ( ātman ) «снимается». Такое «снятие» вовсе не означает устранение «Я» (эго, личности), а предлагает рассматривать его как «сборку», композицию или автономную целостность, состоящую из гетерогенных элементов разной природы, каждый из которых в свою очередь является «сборкой», причем отношения между отдельными «сборками» и внутри «сборки» являются отношениями внешними. В центре исследования вопрос: возможно ли (или как возможно) существование стратегии познавания, которая не предполагала бы в качестве своей основы дихотомию «познающий субъект - познаваемый мир», а в качестве цели полагала бы выход за пределы феноменального существования. В исследовании утверждается, что Абхидхарма как буддийская методологическая дисциплина знания представляет собой систему описания элементов структуры именно такой стратегия познавания. Источником вдохновения для написания статьи стали размышления автора при его работе над переводом текста «Абхидхармасамуччая» ( Abhidharmasamuccaya) Асанги (IV в.) и большого комментария к нему - «Абхидхармасамуччаявьякхья» ( Abhidharmasamuccayavyākhyā) , приписываемого Стхирамати (VI в.).

Цель настоящего исследования состоит в выявлении буддийских принципов этического анализа умышленного убийства как аморального поступка. Автор рассматривает этот вопрос, пользуясь методом проблемно-тематического исследования экзегетических трактатов выдающихся буддийских мыслителей Васубандху (IV-V вв.) и Яшомитры (VIII в.). Показано, что этический анализ умышленного убийства базируется на религиозной антропологической концепции - буддийском учении о человеческом действии, продуцирующем кармическую ретрибуцию. В экзегетических текстах греховный умысел трактуется как аморальное ментальное побуждение, порождающее словесно выраженное намерение убить конкретного человека или определенное животное. Согласно канонической позиции, существуют три ментальных корня аморальных поступков: алчность, ненависть и невежество. В соответствии с этим принципом буддийскими экзегетами были выделены три типа умышленного убийства. Этический анализ греховного умысла направлен на определение преимущественной обусловленности намерения каким-либо из трех ментальных явлений, известных в качестве корней аморального действия. Все три типа убийства приносят «черный» (неблагоприятный) кармический плод, т. е. несчастную форму нового рождения, усугубляющую физическое страдание. Огромное внимание уделено автором проблеме кармической ответственности индивидов, приказывающих совершать убийства, и исполнителей таких приказов. В рассмотренных источниках словесный приказ убивать и его физическое исполнение интерпретируются как равно аморальные действия, продуцирующие коллективную кармическую ответственность. В исследовании рассматривается и особый класс умышленных убийств, чреватых неотвратимой адской ретрибуцией. К нему отнесены убийства благодетелей (матери, отца, архата) и буддийских подвижников, практикующих аскезу. Эти злостные грехи трактовались как непреодолимое препятствие для достижения сотериологической цели даже в далеком трансцендентном будущем. Показано, что буддийские экзегеты разработали принципы диагностики этих грехов и охарактеризовали аморальные личностные особенности грешников (неуважение по отношению к родителям, буддийским проповедникам и религиозным подвижникам, еретическое отрицание духовных ценностей, бесстыдство, наглость, невежественное своеволие, человеконенавистничество).