Научный архив: статьи

В данной обзорной статье мы поставили перед собой цель осветить в правовой и этической плоскостях основные дебаты об абортах, которые ведутся в англо-американской академической среде. Особую остроту споры по данной теме приобрели после того, как 24 июня 2022 г. решением Верховного суда США был отменен знаменитый прецедент «Роу против Уэйда», который признавал право на аборт конституционным на всей территории США. В первой части статьи мы сфокусируемся на этом важном событии и выявим основные аргументы, указанные судом в 1973 г. в пользу права на аборты, а также правовые основания отмены этого решения. Во второй части статьи мы коснемся вопроса моральности аборта и так называемого «послеродового аборта», рассмотрев наиболее резонансные публикации по данной теме, включая статью Джудит Томсон «В защиту абортов», скандально известную статью исследователей Альберто Джубилини и Франчески Минервы «Послеродовой аборт: зачем ребенку жить?», а также работу Питера Сингера «Практическая этика».

В статье реконструировано представление Дж. Локка о том, что такое стыд и какую роль он играет в моральном опыте. Для решения этой задачи потребовался анализ трактата «Опыт о человеческом разумении», примыкающих к нему рукописных фрагментов, а также трактата «Мысли о воспитании». Локковское представление о стыде принадлежит к той традиции восприятия этого переживания, которая отождествляет стыд со страхом или страданием (Локк использует в этом случае технический термин «беспокойство») от порицания другими людьми или потери уважения с их стороны. Стыд является для Локка ключевым механизмом в формировании и исполнении «законов общественного мнения, или доброго имени», хотя напрямую в их описании, содержащемся в «Опыте…», понятие стыда не используется. Зато параллельные рукописные фрагменты его содержат. В тексте «Опыта…» потеря доброго имени в конкретном сообществе неотличима от потери добродетели, что препятствует воспроизведению традиционного для западной моральной философии тезиса о том, что способность стыдиться менее совершенна, чем подлинная добродетель. Однако в «Мыслях…» этот тезис уже воспроизводится. Доброе имя и, соответственно, связанное с его потерей чувство стыда не являются здесь «подлинным мерилом» добродетели, которая, в свою очередь, представляет собой уже не исполнение «законов общественного мнения», а следование указаниям божественного света. Тем не менее именно стыд и стремление сохранить доброе имя являются в «Мыслях…» своего рода мостом к обретению добродетели. В статье выдвинуты гипотезы, касающиеся причин изменения общего контекста локковского понимания стыда от трактата к трактату.

В современном русском языке «апология» обычно подразумевает прославление, восхваление кого-либо, иногда с ироничным подтекстом. В этой статье оно употребляется в смысле, восходящем к древнегреческому ἀπολογία, что означало оправдание от внешних нападок. Может показаться странным, что заявлена тема оправдания человека, вынесшего, как думают многие, самый несправедливый вердикт в истории. Как человек, осудивший Иисуса на смертную казнь, Пилат, разумеется, несет полную ответственность за свой приговор. Но до сих пор уделялось больше внимания анализу правовых оснований этого решения, чем моральных мотивов, обусловивших его. Обычно Пилата обвиняют в том, что, сознавая невиновность Иисуса и даже пытаясь защитить подсудимого, он обрек его на распятие – под давлением толпы или из страха, что на него донесут императору Тиберию. Так, многие авторы – от апостола Иоанна до Михаила Булгакова – считали главной причиной отказа Пилата от дальнейших попыток спасения Иисуса его моральную слабость, или, проще говоря, трусость. В статье будет предпринята попытка доказать, что Пилат принял свое решение не из страха за свою жизнь и карьеру, а вследствие более высоких моральных мотивов.

В статье рассматривается моральная система, которую представил Жиль Делёз в своей ранней работе «Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму». В статье анализируется последовательная система, в которой представлены принципы человеческой природы во взаимосвязи с теорией познания, прояснены моральные интуиции и моральная схема, сформулированы принципы построения общества. В статье показано, как Делёз понимал эмпиризм и субъективность, как данные понятия меняют наше представление о природе человека. Было продемонстрировано, как принципы человеческой природы объясняют моральные интуиции, и почему симпатия является основой морали и общества. Было показано, почему склонность человека к симпатии и его принадлежность к сообществу делает моральный эгоизм невозможным. В самой философии Юма уже можно обнаружить принципы построения общества, основанного на симпатии и изобретательности человека. По мнению Делёза, Юм видит в общественном договоре и законе негативность, которая сдерживает нашу свободу и наши желания. Поэтому в поисках позитивного средства построения общества Юм обращается к социальным институтам, которые возможны благодаря симпатии. Для построения успешного общества нужно прибегнуть к моральному схематизму в виде установления общих правил для всех его членов. Уже в работе, посвященной Юму, мы можем обнаружить ряд тем, представляющих интерес для Делёза, которые он будет развивать в дальнейшем. Прежде всего это новая антропология, где большое внимание уделяется аффектам и процессуальности, а также рассмотрение социума через изобретательность человеческой природы.

В статье проанализированы постановка и решение Адамом Смитом проблемы безосновательного стыда, т. е. стыда, который не связан с действительными нарушениями моральных принципов и возникает в связи с тем, что окружающие агента люди осуждают его или считают его положение постыдным. Постановка проблемы осуществляется Смитом в связи с обсуждением четырех природных мотивов: 1) любви к похвале, 2) любви к тому, чтобы быть достойным похвалы, 3) страха осуждения, 4) страха оказаться достойным осуждения. Анализируя их, Смит фиксирует примечательную асимметрию: незаслуженная похвала не доставляет мудрому и добродетельному человеку удовольствия, а незаслуженное осуждение тем не менее причиняет ему довольно интенсивное страдание. Оно «бросает тень позора и бесчестья на его характер», заставляет чувствовать себя «униженным» и т. д. В одних фрагментах «Теории нравственных чувств» Смит если не одобряет такие переживания, то, по крайней мере, рекомендует предпринимать все меры, предотвращающие незаслуженное осуждение. В других фрагментах он видит в том, что переживания и поведение морального агента зависят от незаслуженного осуждения, проявление очевидной моральной слабости («рабство у мира»). В первом случае речь идет в основном о незаслуженном осуждении на основе ошибочного приписывания моральному агенту поступков и мотивов, во втором – на основе применения к его поступкам и мотивам искаженных критериев моральной оценки. Важными примерами стыда, возникающего на основе искаженных критериев, являются стыд бедности и стыд «немодных добродетелей». Стыд бедности и соответствующую ему гордость богатством, несмотря на их укорененность в человеческой природе и полезность для общества, Смит, в отличие от Дэвида Юма, считает безосновательными. Стыд «немодных добродетелей» имеет такой статус по определению.

Философ и врач Иоганн Беньямин Эрхард (1766–1827) – сравнительно малоизученная, но весьма примечательная в истории послекантовской немецкой мысли фигура. Пик его творческой активности приходится на последнее десятилетие XVIII в. – время бурных дискуссий вокруг философии И. Канта, когда целый ряд мыслителей, по достоинству оценивших характер осуществленных им преобразований, пытались продолжить его начинание, оспаривая идеи философских оппонентов. Развивая одни его положения и отходя от других, они часто оказывались в идейном противостоянии как с самим Кантом, так и с другими кантианцами. Наряду с К. Л. Рейнгольдом, С. Маймоном, И. Г. Фихте, Т. Шмальцем, Л. Х. Якобом, К. Хр. Э. Шмидом и другими влиятельными продолжателями (и вместе с тем критиками) кантовской философии, И. Б. Эрхард находился в самой гуще этих дискуссий, ход которых отражает и одна из его главных работ – «Апология дьявола» (1795). В данной статье, которая представляет собой предисловие к переводу этой работы на русский язык, будут рассмотрены ее основные положения в контексте ряда философских проблем и разногласий, имеющих ключевое значение на заре развития одной из важнейших традиций европейской философии – немецкого идеализма. Особое внимание уделяется и личности самого Эрхарда в философском контексте его времени, в частности его персональным контактам с известными современниками.

В статье проблематизируется этика ответственности как сравнительно недавно оформившееся направление моральной философии: совершается попытка концептуализации ее специфики и значения в современном этическом дискурсе. На примере этического учения Ганса Йонаса и тематически связанных работ ряда других авторов обосновывается идея о том, что этика ответственности репрезентирует скорее правовую, а не моральную ответственность и, по существу, экстраполирует принципы юридического мышления и правовой нормативности в область морали. В итоге этика ответственности ведет к размыванию грани между моральной и правовой императивностью вплоть до того, что концепт «ответственности» предлагается воспринимать как своего рода «суррогат» морали и права. В противовес этому в статье дается рекомендация к строгому разграничению философского и этико-прикладного рассмотрения концепта ответственности и соответствующих предметных областей. Так, утверждается, что с социально-прикладной точки зрения понятие ответственности неправомерно связывать с такими философскими категориями, как мораль и свобода, которые в классической философии традиционно считаются принадлежащими к сверхчувственной сфере человеческого опыта. Соответственно в статье вводится понятие «объективной» ответственности как философского инварианта «субъективной» социальной ответственности. При этом моральную ответственность предлагается соотносить с формой «объективной», а правовую – с формой «субъективной» ответственности. Показывается, что этика ответственности имеет дело именно с «субъективной» социально-правовой, а не «объективной» моральной ответственностью.

Цель статьи – показать, является ли идея коллективной ответственности релевантной моральной проблематике и возможна ли ее концептуализация в моральной философии. Для этого проводится анализ дискуссии о коллективной моральной ответственности по двум ее основным направлениям: проблематизация коллективного действия и проблематизация коллективного субъекта, при этом анализ ориентирован на выявление специфики положения индивидуального морального субъекта как основного предмета моральной философии. Показывается, что основным принципом концептуализации коллективной моральной ответственности является редукция: коллективные субъект и действие разрабатываются как редуцированные формы индивидуального субъекта и его поступка посредством выделения отдельных его характеристик как достаточных для приписывания моральной ответственности. Выявляются типы такой редукции: редукция к индивиду, редукция качественных и количественных характеристик. Редукция к индивиду приводит к его объективации, лишая его субъектности в аспекте приписывания ответственности, но обращаясь к нему как к субъекту в аспекте исполнения ответственности (такому морально парадоксальному состоянию – объекта, несущего моральную ответственность, – дается название «ноксал»). Редукция характеристик не позволяет рассматривать коллективный субъект как полноценный в моральном смысле, так как вместо сущностного его определения дает только формальное, основными мыслительными операциями при этом являются аналогия и ассоциация, что не позволяет рассматривать редуцированные модели коллективного субъекта как достаточно обоснованные; из этого также следует, что декларируемая некоторыми исследователями демаркация методов в концептуализации моральной ответственности на индивидуалистский и холистский не является реальной, так как по сути весь холизм строится на аналогии и ассоциации характеристик коллективного субъекта с характеристиками индивидуального субъекта. Делается вывод, что проблематика коллективной ответственности не имеет адекватного предмета в области морали, а формальное определение коллективного субъекта достаточно для правового регулирования коллективной деятельности без обращения к морали.

Состояние морали является одной из самых сложных проблем этических исследований в связи с неуловимостью моральной составляющей в реальном действии/поведении конкретного человека и, как следствие, отсутствием надежных эмпирических данных для обобщающих выводов. В статье с целью получения эмпирических данных исследуются морские катастрофы, которые рассматриваются как «реальный эксперимент» (Quasi-Natural Experiment), результаты которого доступны для научного анализа действенности моральных норм. В отличие от мысленных экспериментов («вагонетка»), активно обсуждаемых в профессиональном сообществе, но остающихся в границах теоретического анализа этических дилемм и дедуцируемых прогнозов о состоянии морали, в ситуации морской катастрофы обычные люди были вынуждены делать реальный выбор, в котором действует поведенческая модель «спасательная шлюпка». В анализируемых конкретных ситуациях данные о выживших и погибших возможно рассматривать в качестве эмпирических фактов для этического теста на нравственность. В проведенном исследовании эмпирические данные о поведении пассажиров и членов экипажа тонущего судна анализируются с использованием методов прикладной статистики и искусственного интеллекта (искусственных нейронных сетей), для тестирования действенности деонтологической максимы «сильный должен помогать слабому (нуждающемуся)» в ситуации реального выбора. «Сильные» и «Слабые» разделяются по их шансам на спасение, которые определяются введенными в исследование предикторами. В статье раскрыты связи интенсивности проявления морали с социально-экономическими и технологическими переменными Пол, Возраст, Класс каюты, Национальность (гражданство), Время затопления судна, Статус на судне (член экипажа или пассажир). Полученные результаты исследования позволяют оценить достоверность трех гипотез о состоянии морали в четырех эпизодах морских катастроф и возможность применения трансдисциплинарной методологии в прикладной этике.

В статье проанализировано представление известного советского этика О. Г. Дробницкого о месте морали в закономерной истории человечества. Дробницкий фиксирует тот факт, что мораль решает «прозаическую и повседневную» задачу регулирования поведения членов «замкнутой социальной системы». Моральные требования и механизмы их воплощения в жизнь препятствуют совершению противообщественных поступков. Однако характер моральных требований таков, что их существование не может быть объяснено исключительно необходимостью решения «прозаической и повседневной» задачи. В идеалистической этике оно объясняется тем, что мораль имеет «внеисторически-трансцендентные», «личностные» истоки. Однако Дробницкий предлагает другое решение проблемы: мораль соответствует потребностям не только «замкнутых социальных систем», но и всего человечества, вовлеченного в закономерное всемирно-историческое развитие. Формальные «постулаты морали» (прежде всего идея общечеловеческого равенства) с течением времени наполняются все более и более адекватным нормативным содержанием в процессе классовой борьбы, и это содействует победе прогрессивных классов. Параллельно в моральных требованиях угадывается и предвосхищается закономерное будущее человечества – общество без эксплуатации, насилия и войн.

В статье делается попытка понять, как видится социум изнутри моральной философии, то есть как он видится человеку поступающему: самодостаточному, автономному, решающему. Общество порождается его поступком, является пространством дружбы, оно востребовано самим бытием в поступке – так видит Аристотель идеальный полис в «Никомаховой этике»; но в «Политике» он показывает, что внутри общества нет места для наилучшего, наиболее добродетельного, самозаконодательствующего: такой человек подвергается остракизму или является царем, что должно, кроме того, Аристотель ставит вопрос о принципиальном различии добродетели хорошего человека и хорошего гражданина, а также – какая жизнь заслуживает предпочтения: объединяющая в полис или вне полисного общения. Так как общность людей дана человеку посредством идей и институтов, то утверждение его в качестве самодостаточного начала поступка предполагает их отвержение и перезадание общества человеком, возвышающимся через полагание на себя – так решает проблему моральности и социальности Р. Эмерсон. Исключительная способность морали сопротивляться социализации (Х. Арендт, А. А. Зиновьев), видеть поступок как вне-историческую и вне-культурную данность, не опосредованную моральной идеологией, означает ее принципиальную нерядоположенность всем социальным институтам. Проблема отношения моральности и социальности является не только сквозной темой истории этики, но своего рода сердцевиной моральной философии, ее решение определяет само понятие морали.

Цель статьи – показать, что представляет собой сегодня проблемное поле цифровой этики, и выявить те проблемы, решение которых позволит рассматривать цифровую этику как самостоятельное направление в рамках философской этики. Для этого проводится анализ моральных вопросов и решений, появляющихся в результате все нарастающей цифровизации человеческой деятельности. Структура проблемного поля определяется относительно степени теоретической проработанности собственного предмета цифровой этики и описывается в аспектах прикладной и философской этики. В прикладном аспекте также выделяются два направления: неспецифическое – общеэтические проблемы (конфиденциальность, безопасность, ложь и т. д.); специфическое – новые проблемы, порождаемые цифровизацией (ИИ, автоматизация принятия решений). К философской части относятся вопросы, возникшие из рефлексии по поводу самого феномена цифровизации и определения фундаментальных понятий. Определения также разделяются на два типа: сущностные – о том, что есть цифровой субъект, цифровое действие; субстанциональные – о том, что есть цифровой мир / реальность и т. д. Показывается, что в рамках прикладной этики цифровая этика не формирует своего предмета, что порождает сомнения относительно ее будущего развития, а также не дает решения проблемы дегуманизации, которая обнаруживается в практике применения цифровых технологий в двух видах: посредством отчуждения принятия решения от человека, объективация человека (прямая дегуманизация) и расчеловечивание человеком самого себя посредством использования цифровых технологий как внеморальных (обратная дегуманизация). Однако на данный момент не существует не только самого теоретического фундамента, но даже ясной постановки проблемы его концептуализации. Делается вывод, что для развития цифровой этики как полноценного тематического направления в рамках философской этики для внутренне связного развития ее проблематики требуется концептуализация как цифрового существования (в сущностном и субстанциональном аспектах), так и соотношения цифрового и нецифрового существования.