Статья: И. Б. Эрхард и его «Апология дьявола» (1795) в контексте ранних дискуссий о кантовской философии (2024)

Если под апологией понимается не что иное, как защита какой-то вещи или лица от обвинения в злобе или вредоносности, то апология дьявола, разумеется, не может иметь места. Но что принуждает нас ограничивать понятие апологии столь узкими рамками? Согласно изначальному происхождению этого слова, под ним понимаются вообще все доводы, выдвигаемые в пользу чего-то очерненного. Значит, апологий может быть столько же, сколько и видов обвинений. Вообще, что-то может быть обвинено во зле, во вреде, в глупости или несуразности. Таким образом, против каждого из этих обвинений возможна также и апология. Что дьявол зол или вреден – слишком очевидно, чтобы могла иметь место его апология в этом отношении; что он глуп – никто и никогда не утверждал. Итак, остается только последнее обвинение, которое можно было бы ему предъявить, а именно: что он – нечто несуразное. Существование дьявола не только часто отрицалось, но многие даже утверждали, что он – нечто невозможное, чего вообще не может существовать. Мы, таким образом, имеем дело вовсе не с тем, чтобы отстоять его честь в качестве кого-то существующего, и даже не с тем, чтобы доказать его существование, но только чтобы защитить его от тех, кто хочет оспорить уже саму его возможность. Тот факт, что многие люди ставят под сомнение понятие дьявола как некой несуразности, является настолько известным, что любые подтверждающие это доказательства были бы излишними. Таким образом, наша апология сводится к отстаиванию его чести быть идеей, а не одной лишь химерой.

Концепция воплощения включает отношения между знанием, разумом и физическим окружением. Воплощение – это опыт осознания того, чем является сома в целом. Концепция экосоматической воплощенной устойчивости предполагает перцептивное взаимодействие и отношения между человеческим телом и природой. Окружающая среда на пересечении человеческой и нечеловеческой природы подчеркивает необходимость и важность признания участия природы в конструировании знаний об устойчивости. Постмодернистские философы-экологи предлагают нарративы в качестве центрального элемента в производстве экологических/этических знаний, определяя при этом взаимосвязь между местом, ценностями и устойчивостью. В данной статье рассматривается переход от современного понятия экологической философии к постмодернистской экологической устойчивости – раскрытие нарративов, идеографии и объяснение метафизического аспекта для контекстуализации экологической эпистемологии. Экологическая эпистемология, метафизика и этика в их соединенности обеспечивают установление динамических отношений между сомой, природой и культурой путем развития воплощенной экосистемной устойчивости. Мы не можем обойти природу и ее отношение к нам, поскольку мы встроены в нее, находимся в окружающей среде и взаимодействуем с ней. Поэтому понятие воплощения природы и человека через контекстуализацию эпистемологии с использованием взаимосвязанных самости, места и этики становится обоснованным.

Большие данные – информационная технология, основанная на быстром накоплении огромных объемов разнообразных данных, анализ которых позволяет выявлять сложные закономерности деятельности человека и общества, получать новые информационные продукты и услуги, отслеживать социальные изменения и управлять ими. Данная технология, встраиваясь в социальные системы, оказывает существенное влияние на социальные нормы и практики. Это требует этико-философской рефлексии по поводу трансформации не только практик, но и объяснительной способности основных моральных теорий. Такого рода вопросы решаются в рамках новой прикладной области этического знания – этика больших данных. В статье рассмотрено влияние больших данных на универсализуемые моральные принципы и ценности, содержание которых обосновывается в рамках таких групп этических теорий или нормативно-этических программ, как деонтология, консеквенциализм, контрактарианизм и перфекционизм. В контексте деонтологических теорий в условиях накопления больших данных проблематизируется моральная автономия личности. В консеквенциализме обостряется проблема соотношения личного и общего блага, а также определение морального минимума, за пределами которого нельзя отказываться от ценностей и убеждений ни при каких условиях. Контрактарианизм не всегда способен объяснить действие принципа maximin, распределение неравенств и новый дисбаланс власти в условиях непрерывного накопления больших данных. Вызов перфекционистским этическим теориям со стороны больших данных заключается в сложности кодирования добродетелей и сомнительной пользе гиперподталкивания к благу для нравственного совершенствования личности, излишне доверчиво делегирующей технологическим инструментам право принимать решения в ситуациях морального выбора.

В статье проблематизируется этика ответственности как сравнительно недавно оформившееся направление моральной философии: совершается попытка концептуализации ее специфики и значения в современном этическом дискурсе. На примере этического учения Ганса Йонаса и тематически связанных работ ряда других авторов обосновывается идея о том, что этика ответственности репрезентирует скорее правовую, а не моральную ответственность и, по существу, экстраполирует принципы юридического мышления и правовой нормативности в область морали. В итоге этика ответственности ведет к размыванию грани между моральной и правовой императивностью вплоть до того, что концепт «ответственности» предлагается воспринимать как своего рода «суррогат» морали и права. В противовес этому в статье дается рекомендация к строгому разграничению философского и этико-прикладного рассмотрения концепта ответственности и соответствующих предметных областей. Так, утверждается, что с социально-прикладной точки зрения понятие ответственности неправомерно связывать с такими философскими категориями, как мораль и свобода, которые в классической философии традиционно считаются принадлежащими к сверхчувственной сфере человеческого опыта. Соответственно в статье вводится понятие «объективной» ответственности как философского инварианта «субъективной» социальной ответственности. При этом моральную ответственность предлагается соотносить с формой «объективной», а правовую – с формой «субъективной» ответственности. Показывается, что этика ответственности имеет дело именно с «субъективной» социально-правовой, а не «объективной» моральной ответственностью.

Цель статьи – показать, является ли идея коллективной ответственности релевантной моральной проблематике и возможна ли ее концептуализация в моральной философии. Для этого проводится анализ дискуссии о коллективной моральной ответственности по двум ее основным направлениям: проблематизация коллективного действия и проблематизация коллективного субъекта, при этом анализ ориентирован на выявление специфики положения индивидуального морального субъекта как основного предмета моральной философии. Показывается, что основным принципом концептуализации коллективной моральной ответственности является редукция: коллективные субъект и действие разрабатываются как редуцированные формы индивидуального субъекта и его поступка посредством выделения отдельных его характеристик как достаточных для приписывания моральной ответственности. Выявляются типы такой редукции: редукция к индивиду, редукция качественных и количественных характеристик. Редукция к индивиду приводит к его объективации, лишая его субъектности в аспекте приписывания ответственности, но обращаясь к нему как к субъекту в аспекте исполнения ответственности (такому морально парадоксальному состоянию – объекта, несущего моральную ответственность, – дается название «ноксал»). Редукция характеристик не позволяет рассматривать коллективный субъект как полноценный в моральном смысле, так как вместо сущностного его определения дает только формальное, основными мыслительными операциями при этом являются аналогия и ассоциация, что не позволяет рассматривать редуцированные модели коллективного субъекта как достаточно обоснованные; из этого также следует, что декларируемая некоторыми исследователями демаркация методов в концептуализации моральной ответственности на индивидуалистский и холистский не является реальной, так как по сути весь холизм строится на аналогии и ассоциации характеристик коллективного субъекта с характеристиками индивидуального субъекта. Делается вывод, что проблематика коллективной ответственности не имеет адекватного предмета в области морали, а формальное определение коллективного субъекта достаточно для правового регулирования коллективной деятельности без обращения к морали.

В статье проводится анализ золотого правила (ЗП), считающегося наряду с заповедью любви одним из основополагающих принципов христианской этики, как части и одного из кульминационных пунктов Нагорной проповеди. Сопоставление ЗП с заповедями блаженства, праведности, «социальных обязательств» и сопровождающими их комментариями позволяет выявить как глубокое нормативно-этическое родство ЗП с ними, так и различия, а также ответить на важный для понимания ЗП вопрос о том, каков тот моральный субъект, к которому обращено ЗП. Благодаря комплексному единству с остальными положениями Нагорной проповеди ЗП по сути концептуализируется. Рассмотрение ЗП с этой точки зрения дает возможность развернуто понять его нормативное содержание, в частности, в корреляциях с талионом и заповедью любви. В контексте Нагорной проповеди ЗП освобождается от приписываемых ему некоторыми исследователями характеристик воздаятельности, эгоцентристского индивидуализма и житейской мудрости. При более общем метанормативном подходе, на основе анализа ЗП как части Нагорной проповеди оказывается возможными реконструировать специфические по тем или иным параметрам промежуточные нормативные формы в становлении ЗП, что делает Нагорную проповедь интересным этико-генеалогическим источником.

Реституция (лат. restitutio) в значении возвращения или восстановления первоначального состояния была воспринята христианскими богословами и канонистами из римского права. Ее смысловое значение обогащается впоследствии библейским (как ветхо-, так и новозаветным) акцентом восстановления нарушенного с кем-то (социального) мира и согласия, через призму реституции рассматривают не только урегулирование разного рода конфликтов в христианской общине, но и возвращение заблуждающихся в лоно Церкви. К XIII в. постепенно складываются и начинают использоваться в богословских и канонических сочинениях одновременно два основных понимания “restitutio”: возмещение ущерба как ключевое условие прощения грехов на исповеди (под влиянием максимы Августина «грех не может быть прощен до тех пор, пока не будет возвращено взятое») и возмещение ущерба как акт коммутативной справедливости (под влиянием аристотелевского учения о справедливости в сочинениях суммистов, в первую очередь – в «Сумме теологии» Фомы Аквинского). Обе трактовки к началу Нового времени хотя и сохраняют свою специфику, но все чаще начинают совмещаться и влиять друг на друга, что приводит, в частности, к включению в обязанность реституции благ нематериального характера (репутация, например), к выработке ряда легитимных условий и оснований для отсрочки возмещения, ко все большему учету в процедуре реституции прав и интересов пострадав - шей стороны.

В статье рассматриваются вопросы, связанные с адаптацией Фомой Аквинским цицероновского учения о добродетели религии как «потенциальной части» добродетели справедливости. Фома разрабатывал свою этическую систему, опираясь на фундаментальные принципы и понятия моральной философии Аристотеля и других античных мыслителей, однако эта его работа осуществлялась прежде всего в интересах христианской теологии. Соответственно, его важнейшей задачей было согласование означенных принципов и понятий с требованиями библейской монотеистической картины мира. Формулируя свое учение о добродетели религии, Аквинат активно обращался к творчеству Цицерона, у которого заимствовал в том числе и само определение религии. Тем не менее некоторые аспекты цицероновской философии не могли быть интегрированы в этику Фомы. Для Цицерона добродетель религии была естественной и приобретенной в аристотелевском смысле хабитуации – как и другие добродетели, связанные со справедливостью. Аквинат же, следуя своим базовым теологическим установкам, соотносил добродетель религии с теологическими добродетелями, благодаря чему она необходимо приобретала характер сверхъестественной влиянной добродетели. Не признавая естественность добродетели религии, Фома тем не менее был готов допустить естественность религиозного поведения, находящего выражение в определенных действиях (молитва, жертвоприношение и т. п.). Как представляется, в этом (отчасти парадоксальном) подходе прослеживается своего рода уступка античной философской традиции, а также стремление согласовать теорию с эмпирически наблюдаемой универсальностью некоторых религиозных практик.

В статье рассматривается «новая этика» как процесс пересмотра моральных ориентиров, характеризующийся повышением порога чувствительности к проявлениям насилия и усилением нетерпимости к его виновникам. Цель статьи – проанализировать социокультурные основания «новой этики» и наметить перспективы решения проблем, связанных с обостряющимися конфликтами по поводу ценностных ориентиров развития общества. Проанализированы дискуссии по поводу «новой этики», очерчено ее предметное поле. Показано, что предпосылки, цели и средства «новой этики» могут быть раскрыты при ее рассмотрении в контексте таких явлений, как «терапевтическая культура», «культура согласия», «культура отмены». Выдвигается гипотеза, согласно которой «новая этика» является современным этапом борьбы за определение идентичности, специфика которого обусловлена центральным положением фигуры жертвы. Развитие сетевой коммуникации позволило представителям дискриминируемых групп найти единомышленников и стать силой, с которой следует считаться всем, кто опасается репутационных потерь. В то же время цифровизация спровоцировала разделение общества на конфликтующие стороны, которые не способны договориться. Сторонники «новой этики» защищают право индивида на конструирование идентичности и свободу от внешних вмешательств в этот процесс. Защитники традиционной морали отстаивают понимание идентичности как принадлежности к коллективу, определяющей систему прав и обязанностей. Каждая сторона конфликта отстаивает свое – индивидуалистическое или коллективистское понимание морали. Автор, исходя из положения о том, что мораль есть согласование частных и общественных интересов, делает вывод, что в риторике обеих противоборствующих сторон мораль подменяется идеологическими построениями. Предлагается использовать понятие «моральная идентичность» для обозначения системы ценностных приоритетов, направленных на разрешение конфликтов между индивидуальной и коллективной, своей и чужой, традиционной и новой идентичностями. Анализ структуры и принципов построения такой ориентированной на диалог идентичности рассматривается как важная задача этики на современном этапе ее развития.

Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову – 85. Он хорошо известен как автор множества работ и ярких идей, в первую очередь в области моральной философии, как человек, находящийся в постоянном творческом поиске, для которого мышление является не столько специальным делом, сколько естественным состоянием, формой жизни. Золотое правило, этика ненасилия, сослагательное наклонение в морали, негативная этика, мораль как сфера индивидуально-ответственного поведения, философия поступка, моральная философия как первая философия, или как философия о бытии, – эти и другие идеи и темы принадлежат либо авторству А. А. Гусейнова, либо особой его интерпретации, преобразившей их так, что они не могут не восприниматься как его собственные. Именно А. А. Гусейнов ввел эти идеи и темы в дискуссионное пространство отечественной этики. Его мысль, вдохновленная Аристотелем, Кантом, Толстым, Бахтиным, всегда определенна, недвусмысленна, доведена до конца, ее траектория четко прочерчена и уже в силу этого эвристически провокативна. У него есть сторонники, последователи и оппоненты, но среди коллег нет таких, кто не замечал бы его идей, кого они так или ина - че не задевали бы, не заставляли бы думать и откликаться хотя бы косвенно, в разговоре с самими собой, в проведении собственных, внешне не связанных с ними исследований.