В статье проблематизируется этика ответственности как сравнительно недавно оформившееся направление моральной философии: совершается попытка концептуализации ее специфики и значения в современном этическом дискурсе. На примере этического учения Ганса Йонаса и тематически связанных работ ряда других авторов обосновывается идея о том, что этика ответственности репрезентирует скорее правовую, а не моральную ответственность и, по существу, экстраполирует принципы юридического мышления и правовой нормативности в область морали. В итоге этика ответственности ведет к размыванию грани между моральной и правовой императивностью вплоть до того, что концепт «ответственности» предлагается воспринимать как своего рода «суррогат» морали и права. В противовес этому в статье дается рекомендация к строгому разграничению философского и этико-прикладного рассмотрения концепта ответственности и соответствующих предметных областей. Так, утверждается, что с социально-прикладной точки зрения понятие ответственности неправомерно связывать с такими философскими категориями, как мораль и свобода, которые в классической философии традиционно считаются принадлежащими к сверхчувственной сфере человеческого опыта. Соответственно в статье вводится понятие «объективной» ответственности как философского инварианта «субъективной» социальной ответственности. При этом моральную ответственность предлагается соотносить с формой «объективной», а правовую – с формой «субъективной» ответственности. Показывается, что этика ответственности имеет дело именно с «субъективной» социально-правовой, а не «объективной» моральной ответственностью.
Цель статьи – показать, является ли идея коллективной ответственности релевантной моральной проблематике и возможна ли ее концептуализация в моральной философии. Для этого проводится анализ дискуссии о коллективной моральной ответственности по двум ее основным направлениям: проблематизация коллективного действия и проблематизация коллективного субъекта, при этом анализ ориентирован на выявление специфики положения индивидуального морального субъекта как основного предмета моральной философии. Показывается, что основным принципом концептуализации коллективной моральной ответственности является редукция: коллективные субъект и действие разрабатываются как редуцированные формы индивидуального субъекта и его поступка посредством выделения отдельных его характеристик как достаточных для приписывания моральной ответственности. Выявляются типы такой редукции: редукция к индивиду, редукция качественных и количественных характеристик. Редукция к индивиду приводит к его объективации, лишая его субъектности в аспекте приписывания ответственности, но обращаясь к нему как к субъекту в аспекте исполнения ответственности (такому морально парадоксальному состоянию – объекта, несущего моральную ответственность, – дается название «ноксал»). Редукция характеристик не позволяет рассматривать коллективный субъект как полноценный в моральном смысле, так как вместо сущностного его определения дает только формальное, основными мыслительными операциями при этом являются аналогия и ассоциация, что не позволяет рассматривать редуцированные модели коллективного субъекта как достаточно обоснованные; из этого также следует, что декларируемая некоторыми исследователями демаркация методов в концептуализации моральной ответственности на индивидуалистский и холистский не является реальной, так как по сути весь холизм строится на аналогии и ассоциации характеристик коллективного субъекта с характеристиками индивидуального субъекта. Делается вывод, что проблематика коллективной ответственности не имеет адекватного предмета в области морали, а формальное определение коллективного субъекта достаточно для правового регулирования коллективной деятельности без обращения к морали.
В статье проанализировано представление известного советского этика О. Г. Дробницкого о месте морали в закономерной истории человечества. Дробницкий фиксирует тот факт, что мораль решает «прозаическую и повседневную» задачу регулирования поведения членов «замкнутой социальной системы». Моральные требования и механизмы их воплощения в жизнь препятствуют совершению противообщественных поступков. Однако характер моральных требований таков, что их существование не может быть объяснено исключительно необходимостью решения «прозаической и повседневной» задачи. В идеалистической этике оно объясняется тем, что мораль имеет «внеисторически-трансцендентные», «личностные» истоки. Однако Дробницкий предлагает другое решение проблемы: мораль соответствует потребностям не только «замкнутых социальных систем», но и всего человечества, вовлеченного в закономерное всемирно-историческое развитие. Формальные «постулаты морали» (прежде всего идея общечеловеческого равенства) с течением времени наполняются все более и более адекватным нормативным содержанием в процессе классовой борьбы, и это содействует победе прогрессивных классов. Параллельно в моральных требованиях угадывается и предвосхищается закономерное будущее человечества – общество без эксплуатации, насилия и войн.
Цель статьи – показать, что представляет собой сегодня проблемное поле цифровой этики, и выявить те проблемы, решение которых позволит рассматривать цифровую этику как самостоятельное направление в рамках философской этики. Для этого проводится анализ моральных вопросов и решений, появляющихся в результате все нарастающей цифровизации человеческой деятельности. Структура проблемного поля определяется относительно степени теоретической проработанности собственного предмета цифровой этики и описывается в аспектах прикладной и философской этики. В прикладном аспекте также выделяются два направления: неспецифическое – общеэтические проблемы (конфиденциальность, безопасность, ложь и т. д.); специфическое – новые проблемы, порождаемые цифровизацией (ИИ, автоматизация принятия решений). К философской части относятся вопросы, возникшие из рефлексии по поводу самого феномена цифровизации и определения фундаментальных понятий. Определения также разделяются на два типа: сущностные – о том, что есть цифровой субъект, цифровое действие; субстанциональные – о том, что есть цифровой мир / реальность и т. д. Показывается, что в рамках прикладной этики цифровая этика не формирует своего предмета, что порождает сомнения относительно ее будущего развития, а также не дает решения проблемы дегуманизации, которая обнаруживается в практике применения цифровых технологий в двух видах: посредством отчуждения принятия решения от человека, объективация человека (прямая дегуманизация) и расчеловечивание человеком самого себя посредством использования цифровых технологий как внеморальных (обратная дегуманизация). Однако на данный момент не существует не только самого теоретического фундамента, но даже ясной постановки проблемы его концептуализации. Делается вывод, что для развития цифровой этики как полноценного тематического направления в рамках философской этики для внутренне связного развития ее проблематики требуется концептуализация как цифрового существования (в сущностном и субстанциональном аспектах), так и соотношения цифрового и нецифрового существования.
В статье предпринимается попытка проблематизировать основания критики Гегелем этики Канта за «формализм», остающейся до сих пор неким философским общим местом. Для Гегеля позиция Канта есть точка зрения абстрактной моральности, на которой рациональный принцип добра есть принцип формального согласия рассудка с самим собою, закон самодостоверности добра как совести; существенное свойство кантовской морали есть требование исполнения долга ради него самого и в то же время якобы невозможность дедукции конкретных определений этого долга, системы частных нравственных обязанностей. Гегель, а за ним его ученики и последователи, заключил отсюда, что кантовская этика как этика чистой формы максимы остановилась на идеале доброй воли, не переходя – и даже не имея логической возможности перехода – к действительности добра. Выясняется, однако, что подобная критика основана на недоразумении: на отождествлении всеобщей законодательной формы максимы у Канта с логической формой всеобщности, присущей закону природы. Хотя буква кантовских определений порой дает повод для такого отождествления, в целом оно искажает картину этики Канта, в которой законодательство разума есть не логическое, но практическое, опосредованное свободой определение, а поэтому форма принципа воли, претендующего на причастность этому законодательству, также есть практическая форма. Если материя воли есть ее предмет, логическая форма максимы есть форма системы средств для достижения предмета, практическая форма максимы есть способ самоопределения к действию по достижению предмета. Практическая форма максимы имеет отношение ко всему употреблению свободы, поэтому законная практическая форма максимы может быть только одна; это проясняется, однако, только на уровне философии моральной религии. Именно практическая форма максимы каждого действия может и должна быть в этике Канта законодательной, законным основанием определения свободы к действию; логическая форма максимы практически что-либо определять неспособна. Только при таком понимании дела возможно преодолеть миф о кантовском «формализме», сохранив действительный и философски плодотворный смысл понятия законодательной формы максим.