Статья: Памяти Томаса Мора Робинсона (11 апреля 1936, Хоутон-ле-Спринг – 23 апреля 2023, Париж) (2025)

В публикации представлены текст и комментированный русский перевод эссе Марсилио Фичино (1433-1499) «О поэтическом неистовстве» (1466), выполнявшего роль «введения» (argumentum) к платоновскому диалогу «Ион». Значительный фрагмент эссе представляет собой раннюю версию текста, позже включенного в комментарий Фичино к «Пиру» - «О любви» (1469): разночтения между двумя версиями отмечены в аппарате. Предмет обсуждения Фичино, как явствует из заголовка, - «неистовство» (μανία = furor). В «Федре» Платон перечисляет неистовства четырех видов: мантическое, мистериальное, поэтическое и эротическое (у Фичино поэтическое ставится на первое место, а мантическое - на третье); в «Пире» вплотную исследуется последнее, любовное, в «Ионе» - творчески-поэтическое. С введением к «Иону» перекликается более раннее сочинение Фичино - письмо «О божественном неистовстве» (1457). В нашем тексте тема неистовства вообще и поэтического в частности разрабатывается в привязке к неоплатонической иерархии мировых сущностей и соответствующей последовательности «ступеней» микрокосма - познавательных сил человеческой «души», то есть субъекта: ум (интуитивный разум), мышление или рассудок (διάνοια, дискурсивный разум), мнение, тело (чувственное восприятие). Отмечается влияние позднеантичных неоплатоников, в первую очередь Ямвлиха и Гермия. Проблемная ступень - мнение (δόξα = opinio), традиционно в платонизме от Платона до Фичино двоившееся на истинное представление-воображение и ложную фантазию. «Неистовство» тоже можно воспринимать не просто как «измененное состояние сознания», но и как своеобразный «разрыв шаблона». Интересно, что слав. *mьnѣti / *mьniti ‘мнить’ в индоевропейской перспективе родственно греч. μαίνομαι ‘неистовствовать’ (откуда μανία) - как, впрочем, и μνήμη / memoria (‘память’, которая в неоплатонизме тесно связывалась как раз со «ступенью» мнения-воображения).

В статье рассматривается значимая для тезауруса работ «раннего» Лосева дистинкция понятий эйдоса и идеи, а также оценивается ее роль в его лингвофилософии («Философия имени» (1923, 1927)) и в философской рецепции античного платонизма («Очерки античного символизма и мифологии» (1930)). Базовой интуицией Лосева в «Очерках» является осмысление идеи как интегрального понятия, а эйдоса как дифференциального. Вместе с тем в «Философии имени» содержится иная (феноменологическая) интерпретация термина «идея», что порождает вопрос об эволюции или динамичности его семантики. При сопоставлении характера использования Лосевым понятия идеи в указанных работах мы подтверждаем гипотезу о наличии в идее двух модусов - онтологического и феноменологического - и выявляем связь каждого из них с эйдосом. В результате мы реконструируем общую для «Философии имени» и «Очерков» трехсоставную схему, состоящую из двух модусов идеи и эйдоса, где феноменологический модус идеи есть созерцание онтологического модуса и причастных ему эйдосов. Эта схема выявляет особенности осуществленной Лосевым феноменологической интерпретации платонизма.

В статье рассматривается значимая для тезауруса работ «раннего» Лосева дистинкция понятий эйдоса и идеи, а также оценивается ее роль в его лингвофилософии («Философия имени» (1923, 1927)) и в философской рецепции античного платонизма («Очерки античного символизма и мифологии» (1930)). Базовой интуицией Лосева в «Очерках» является осмысление идеи как интегрального понятия, а эйдоса как дифференциального. Вместе с тем в «Философии имени» содержится иная (феноменологическая) интерпретация термина «идея», что порождает вопрос об эволюции или динамичности его семантики. При сопоставлении характера использования Лосевым понятия идеи в указанных работах мы подтверждаем гипотезу о наличии в идее двух модусов - онтологического и феноменологического - и выявляем связь каждого из них с эйдосом. В результате мы реконструируем общую для «Философии имени» и «Очерков» трехсоставную схему, состоящую из двух модусов идеи и эйдоса, где феноменологический модус идеи есть созерцание онтологического модуса и причастных ему эйдосов. Эта схема выявляет особенности осуществленной Лосевым феноменологической интерпретации платонизма.

Стобей (2.7.3f) цитирует сочинение «О телосе», в котором сказано, что платоновскую идею «уподобления богу» (ὁμοίωσις θεῷ) предвосхитили Сократ, Пифагор и Гомер. Гомеровская формула ἴχνια βαῖνε θεοῖο не может претендовать на статус источника платоновского учения. Затем автор «О телосе» обращается к «Пифагоровой» формуле ἕπου θεῷ, однако первое упоминание этой формулы в лучшем случае принадлежит Дикеарху, и обычно ее приписывали не Пифагору, а «семи мудрецам». На пифагорейский исток идеи уподобления богу может указывать другая формула: ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ; но у нас нет оснований отнести ее к пифагорейцам до Платона (ее мог цитировать Аристоксен, но и это маловероятно). Эта формула (как и ἕπου θεῷ) становится популярной лишь в I в. до н. э. Еще один аргумент в пользу пифагорейцев отсылает к фразе «люди становятся подобны богам, когда совершают благодеяния и говорят правду» (εὐεργετεῖν καὶ ἀληθεύειν); но это было общим местом, а среди авторов числились и другие философы и ораторы. Таким образом, ни одно из трех предположений о пифагорейском источнике не подтверждается. Иначе обстоит дело с Сократом: на основании свидетельств Ксенофонта мы установили, что Сократ объединил учения предшественников - Анаксимена, Анаксагора и Архелая - и привел их к схеме: человеческая душа причастна божественному посредством νοῦς. Кроме того, Сократ был первым, кто перенес идею уподобления богу в этическую плоскость (X. Mem. 1.6.10): тот, кто ни в чем не нуждается, становится подобен богу.

Настоящая статья посвящена поиску параллелей в понимании сути самосознания в двух текстах: платоновском диалоге «Алкивиад I» и апологии Феофила Антиохийского «К Автолику». Анализ этих текстов позволяет сделать следующий вывод: образ зеркала в апологии Феофила не случаен и формулируется явно в рамках общей античной философской и культурной традиции, начатой тематикой рефлексии и саморефлексии у Платона и Аристотеля. Христианский апологет воспринимает саму природу самосознания как зеркало. То, что в «Алкивиаде I» было условием познания учеником себя (душа учителя), становится самой природой душевной деятельности: субъект в зеркале видит себя и мир. Решающим условием самопознания и познания сущего для Феофила Антиохийского, который мыслит в рамках христианской парадигмы, является отсутствие порчи. Интеллектуальная деятельность, о которой говорит Платон, не способна привести человека к мудрости, так как истоком мудрости является праведность. Душа человека, если использовать словоупотребление апологета, должна быть подобна блестящему зеркалу: чистота зеркала - необходимое условие для восприятия отражения. Наличие греха в человеке, подобно ржавчине на зеркале, препятствует созерцанию Бога.

Процесс формирования основных для XIX в. подходов к интерпретации мысли Платона происходил в тесной зависимости от специфических черт преобладавших в Европе национальных школ философии. Относительное единство во взглядах на Платона характерно только для первых веков Нового времени, когда под действием новых тенденций в философии оставленное Платоном наследие утратило свою актуальность. Интерес к фигуре Платона возобновился в конце XVIII в., когда немецкие романтики распознали в нем привлекательный образ носителя древней мудрости, поэта и мистика. Влияния романтики на интеллектуальную культуру своего времени было настолько сильным, что позволило вернуть Платона в контекст новой философии: сначала в Германии, а затем на европейском западе, во Франции и Англии. Два выдающихся немецких историка философии, Г. В. Ф. Гегель и Э. Целлер, создали главную линию интерпретации Платона, в соответствии с которой он был представлен как спекулятивный философ, а платоновская идея трактовалась как исторический прообраз спекулятивного понятия. Во Франции и Англии внимание к Платону возобновилось благодаря немецкому влиянию. Однако в этих странах существовал свой собственный взгляд на существо мысли Платона. Французская спиритуалистическая философия понимала идею как высшее единство, не зависящее от какой-либо логической процедуры, но доступное в интуиции. В английской ориентированной на прагматизм мысли преимущественное распространение получил скептический взгляд на возможность обнаружения в диалогах Платона какой-либо консолидированной философской системы, а платоновская диалектика третировалась как образец несовершенной логики.

Статья посвящена анализу учений Платона и Канта об идеях. Ставится цель эксплицировать основные функции идей в этих концепциях. В учении Платона присутствуют следующие функции: (i) онтологическая, включающая четыре аспекта: идея есть основа, причина и источник бытия вещи; идея есть парадигма (образец) для вещей; идея есть сущность вещи; идея в высшем и совокупном проявлении - эйдос Блага; (ii) телеологическая: в идее содержатся конечные цели каждой вещи самой по себе и ее копии в чувственно воспринимаемом мире; (iii) эпистемологическая: идея - особого рода понятие, используемое дианойей (рассудком) и ноэсисом (разумом); (iv) аксиологическая и этическая: идеи ноэсиса являются господствующими ценностями и регулятивными идеями всего человеческого существования; (v) эстетическая: некоторые идеи высших качеств (например, красота, прекрасное как таковое) представляют собою эстетический критерий и идеал; (vi) психологическая: идея есть душа; (vii) динамическая: идея-душа является источником и началом движения для всего остального, что движется. Учение афинского схоларха об идеях является незыблемой основой не только его философии, но также родовым фундаментом всей европейской философской мысли. В концепции Канта эксплицированы следующие функции идей разума: (i) регулирование опыта: трансцендентальные идеи регулируют деятельность разума в отношении опыта; (ii) систематизация идей метафизики: трансцендентальные понятия обосновывают идеи метафизики, имеющие непосредственное отношение к «общечеловеческим интересам»; (iii) обоснование практической области: идеи разума делают возможным переход от понятий о природе к практическим понятиям и таким образом создают фундамент для моральных идей. Практические функции идей являются базовыми для обоих философов.

Этика Стои выработала настолько непосильный для достижения идеал мудреца, что даже Сократ не смог бы его реализовать, или, если сказать иначе, именно потому, что Сократ, который, будучи признанным мудрейшим из греков самим Дельфийским оракулом, сам постоянно искал того, кто был бы мудр, и так и не нашел, именно поэтому стоики не могли позволить себе провозгласить кого-либо мудрецом, не запятнав в то же время священную память о Сократе. Уж если Сократ не позволял себе считать себя мудрым, то кто в здравом уме отважится дерзнуть на такую прокламацию? Статья посвящена рецепции образа Сократа в ранней Стое и выстраивании на основе этой рецепции образа стоического мудреца, который должен стать подлинным субъектом добродетельного действия. Показано, что эта рецепция разительно отличалась как от платонического изображения Сократа, так и от ксенофонтовского.

Значительная часть рецепции платонической традиции сосредоточена на интерпретации мифологических сюжетов, присутствующих в диалогах. Среди них находят место как традиционные древнегреческие мифы, так и сюжеты, придуманные самим Платоном. И те, и другие становятся предметом истолкования в «Эннеадах» Плотина, приобретая новое прочтение. Плотин предлагает свой метод истолкования мифологических сюжетов, сводя разнообразие действующих лиц, событий и различных малых подробностей к единой метафизической модели, обладающей простотой, внутренней целостностью и неизменностью. К одним и тем же умопостигаемым началам сводятся различные боги древнегреческой мифологии, тогда как отношения между ними, равно как и второстепенные персонажи, сворачиваются до внутренних связей между онтологическими уровнями в иерархической системе Плотина. Кроме истолкования традиционных античных мифов и мифов, созданных Платоном, Плотин излагает и некоторые собственные построения языком мифа. При этом, однако, его повествование не нуждается в истолковании - так формируется особый тип философско-мифологического нарратива, который приобретет особое значение у более поздних неоплатоников - последователей Плотина. Кроме этого, и другие особенности истолкования мифов в «Эннеадах» выявляют целый ряд как содержательных, так и методологических связей с экзегезой высокого неоплатонизма, в первую очередь Прокла.

Тематическое и содержательное единство текстов, приписываемых Платону, даже если некоторые, как «Алкивиад I», завершались уже его учениками, особенно заметно на примере трактовки автором самопознания. На наш взгляд, существуют очевидные параллели между процедурой выхода из пещерной реальности в диалоге «Государство» и этапами разворота Алкивиада в одноименном диалоге, особенно если привлечь известный эпистемологический дискурс о «четырехчастной линии». Четыре последовательные «познавательные» позиции, видимо, понимались и как четыре этапа познания себя, и как четыре модуса существования «самости» или того, что мы бы сейчас назвали субъектом. В случае Филона Александрийского мы видим схожую картину, правда с очевидным добавлением момента богопознания как условия самопознания. Отметим также стремление поставить на место четырехчастной трехчастную структуру, условно представленную в трактате «О странствии Авраама» образами Ура-Харрана-Ханаана, то есть жизни в миру, в науке и в божественном откровении. На примере таких авторов, как, с одной стороны Платон, Аристотель и, возможно, Полемон, а с другой - представители «александрийского века» и вообще позднеантичной эпохи, в частности Филон Александрийский и Евсевий Кесарийский, при абстрагировании от теологического контекста последних просматривается очевидная связь в толковании самопознания как определенных «практик себя», соответствующих «модусов субъектности» и «субъективности», а также самосознания в целом.

В данном исследовании через анализ поэтики повествования Платона на примере диалога «Кратил» раскрывается концептуальное поле проблемы языка философии с опорой на работы Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, П. Рикёра, на основе которых возможно сконструировать методологию для исторического рассмотрения проблемы языка философии. В «Кратиле» характерная для текстов Платона повествовательная рамка «рассказа в рассказе» редуцирована, потому что предметом изображения является непосредственный процесс присвоения имен вещам. При этом сохраняется и «остраняется» принцип создания философского образа идеи, структура которого одновременно изображает непосредственное созерцание истины и ее отражение в системе подобий в едином событии повествования. В статье предлагается описание поэтики в двух взаимосвязанных измерениях, обозначенных как оппозиция мимесиса и диегезиса и как напряжение диалектики и диалогики, соотношение которых образует внутреннюю форму языка философии Платона - метаязык понятий о праязыке сущностей во внешней форме художественных образов. Через истолкование многоуровневой структуры диалога определяются две ключевые стратегии платоновского нарратива: миметическая стратегия выражается в диалогических отношениях между завершающим сознанием автора-творца и изображаемыми позициями персонажей, диегетическая стратегия заключается в создании диалектики исторического и художественного дискурсов, которая образует концептуальное поле живой философской метафоры. Способ конституирования философской метафоры Платона сформулирован в ходе анализа метода сократовской этимологии, воплощающего центральный для диалога мотив возвращения к природному основанию смысла через восстановление происхождения и правильности имен. Рассмотренная организация поэтики Платона позволяет сделать неизбежную частность интерпретативной позиции необходимым указанием на целое, восполнение которого происходит за счет ответного перехода реципиента от наблюдения разных модусов логоса к понимающему мышлению о природе и способе образования и выражения смысла слова.

Чтобы раскрыть суть софистики, софист приводит семь логосов, каждый из которых освещает отдельный аспект софистики. Как нам их оценивать? Какое из них является лучшим? Хотя мнения ученых расходятся, в тексте ясно сказано, что софистика наиболее полно раскрывается в седьмом логосе. Если так, то что нам делать с первыми шестью логосами? Доказывает ли седьмой логос, что они не соответствуют действительности? Или же он рисует более сложную картину рассматриваемого геноса, которая, тем не менее, связана с предыдущими логосами? В данной статье мы отстаиваем последний вариант. В частности, утверждается, что седьмое определение выделяет объединяющий элемент различных конкретных образов софиста, представленных в первых пяти логосах. Кроме того, в статье утверждается, что шестой логос — единственный, который относится не к софисту, а к философу. Таким образом, противопоставляя шестое и седьмое определения софиста, Платон проводит важную границу между философом и софистом, несмотря на то, что признает, что у философа могут быть некоторые характерные черты софиста.

В этой небольшой заметке автор продолжает раскрывать проблематику «субъекта» у Платона. Один из моих главных тезисов заключается в том, что так называемая субъектность меняется у него в соответствии с разными сферами сущего, эксплицитно описанными в шестой книге «Государства» (R. 509-511), а потом модифицированными в начале седьмой книги в «аллегории пещеры». Здесь делается попытка показать, как даже на минимальных участках текста можно фиксировать эту проблематику - в данном случае это демонстрируется на примере разных возможностей перевода фразы ἐξῇ αὐτῇ во фрагменте 79d1 диалога «Федон». На взгляд автора, ее следует переводить исходя не из ἔξεστι, а из ἐξίημι, что и грамматически лучше связано с предшествующим γένηται. Однако главный аргумент здесь не грамматический, а содержательный: контекст «заклинаний» от страха смерти, в котором подчеркнута необходимость полного очищения души еще при жизни путем отрешения от чувственных восприятий, определяет здесь описание «чистого» «несоставного» состояния, ведущего к радикальному трансцендированию (ἐξῇ αὐτῇ). Логика Платона в этом фрагменте иллюстрируется соответствующими пассажами из трактата Плотина «О познающих ипостасях и о том, что по ту сторону» (Enn. 5.3). В заключение подчеркнуто, что автор статьи вовсе не настаивает на единственной правильности перевода ἐξῇ в данном контексте «Федона» как производного от ἐξίημι, но говорит лишь об очень большой вероятности, оправданной смыслом «выхождения» за пределы составной «субъектности», как она существует на других уровнях сущего, во внечувственное, «простое» и «божественное» состояние.