Чтобы раскрыть суть софистики, софист приводит семь логосов, каждый из которых освещает отдельный аспект софистики. Как нам их оценивать? Какое из них является лучшим? Хотя мнения ученых расходятся, в тексте ясно сказано, что софистика наиболее полно раскрывается в седьмом логосе. Если так, то что нам делать с первыми шестью логосами? Доказывает ли седьмой логос, что они не соответствуют действительности? Или же он рисует более сложную картину рассматриваемого геноса, которая, тем не менее, связана с предыдущими логосами? В данной статье мы отстаиваем последний вариант. В частности, утверждается, что седьмое определение выделяет объединяющий элемент различных конкретных образов софиста, представленных в первых пяти логосах. Кроме того, в статье утверждается, что шестой логос — единственный, который относится не к софисту, а к философу. Таким образом, противопоставляя шестое и седьмое определения софиста, Платон проводит важную границу между философом и софистом, несмотря на то, что признает, что у философа могут быть некоторые характерные черты софиста.
В этой небольшой заметке автор продолжает раскрывать проблематику «субъекта» у Платона. Один из моих главных тезисов заключается в том, что так называемая субъектность меняется у него в соответствии с разными сферами сущего, эксплицитно описанными в шестой книге «Государства» (R. 509-511), а потом модифицированными в начале седьмой книги в «аллегории пещеры». Здесь делается попытка показать, как даже на минимальных участках текста можно фиксировать эту проблематику - в данном случае это демонстрируется на примере разных возможностей перевода фразы ἐξῇ αὐτῇ во фрагменте 79d1 диалога «Федон». На взгляд автора, ее следует переводить исходя не из ἔξεστι, а из ἐξίημι, что и грамматически лучше связано с предшествующим γένηται. Однако главный аргумент здесь не грамматический, а содержательный: контекст «заклинаний» от страха смерти, в котором подчеркнута необходимость полного очищения души еще при жизни путем отрешения от чувственных восприятий, определяет здесь описание «чистого» «несоставного» состояния, ведущего к радикальному трансцендированию (ἐξῇ αὐτῇ). Логика Платона в этом фрагменте иллюстрируется соответствующими пассажами из трактата Плотина «О познающих ипостасях и о том, что по ту сторону» (Enn. 5.3). В заключение подчеркнуто, что автор статьи вовсе не настаивает на единственной правильности перевода ἐξῇ в данном контексте «Федона» как производного от ἐξίημι, но говорит лишь об очень большой вероятности, оправданной смыслом «выхождения» за пределы составной «субъектности», как она существует на других уровнях сущего, во внечувственное, «простое» и «божественное» состояние.
В публикации представлен комментированный русский перевод четырех малых произведений Михаила Пселла (1018 - ок. 1078), созданных в жанре προγυμνάσματα - традиционных софистических упражнений - и адресованных его ученикам, которым Пселл преподавал помимо прочего философию и риторику - две, по его убеждению, неразрывно связанные между собой дисциплины. Издатель этих текстов Э. Р. Литлвуд (Littlewood 1985) помещает их под рубрикой lusus ingenii, «игры ума». В них Пселл на примере «презренных», а главное - микроскопических, созданий (блох, вшей, клопов) говорит о чем-то более значительном: «кто массой тела выдается, тот уступает в плане силы, а кто в себя собрался, сжат, тот вместе с этим и мощнее». Это явная отсылка к Проклову комментарию к «Тимею» Платона: «всё удаленное от Единого, теряя в силе, возрастает в количестве, подобно тому как находящееся вблизи Единого, уменьшаясь в количестве, приобретает небывалую силу» (In Ti. 1.178.22-28 Diehl; пер. С. В. Месяц). Два из этих текстов уже переводились выдающимся русским византинистом П. В. Безобразовым (1859-1918) - по устаревшему изданию и в стилистике, соответствующей его представлению о Пселле как «настоящем прелюбодее слова, печальном порождении печального времени» (Безобразов 1890: 194). Новый перевод исходит из более лестной оценки творчества этого ключевого представителя византийского «первого гуманизма» и пытается в какой-то мере отобразить его писательское мастерство.
Статья посвящена критике ангелологической ноэтики мусульманских перипатетиков, преимущественно в версии Ибн Сины, в двух трактатах знаменитого средневекового теолога ханбалитского мазхаба Таки ад-Дина Ибн Таймии (1263-1328) «Опровержении логиков» (Kitāb ar-radd ʿalā al-manṭiqiyyīn) и «Книге Сафадия» (Kitāb aṣ-Ṣafadiyya). В приложении к статье приведен комментированный перевод двух соответствующих разделов из этих трактатов: главы, посвященной подлинной реальности ангелов, из «Опровержения», и раздела о том, что́ Аллах сотворил первым, из «Сафадии». Несмотря на малый размер и кажущуюся простоту обоих этих фрагментов, трудно найти такую метафизическую или теологическую апорию, которая не нашла бы в них своего отражения. На нескольких страницах здесь выносятся решения о первом сотворенном, существовании, онтологическом статусе и отношении «отделенных субстанций» (умов, душ) к кораническим ангелам, познании Аллахом единичных событий и состояний, природе пророческого ве́дения, легитимности использования абстракций в разных видах наук. Искусно сопрягая хадисоведческую и рациональную аргументацию, Ибн Таймия представляет фальсафу (которую он презрительно именует «мутафальсифой») как наследницу сабейского многобожия и источник множества исламских «ересей», включая исмаилизм и «крайний» суфизм Ибн Араби и Ибн Сабʿина.
С самого своего зарождения философия считала познание человека одним из основных предметов своего изучения. «Познай самого себя», - гласит надпись на храме Аполлона в Дельфах. Однако философская антропология как самостоятельная наука оформилась лишь в начале XX века, спустя две с половиной тысячи лет после провозглашения призыва бога Аполлона. У Аристотеля есть трактаты «О возникновении животных», «О частях животных», «История животных» и др. Но нет ни одного трактата о человеческой природе. И это несмотря на то, что во всех своих трудах афинский мыслитель фактически говорит о человеке. В коллективной монографии «Антропология Аристотеля», опубликованной Кембриджским университетом в 2019 году, утверждается, что Аристотель не написал ни одного трактата о человеческой природе по той простой причине, что не мог дать определения тому, что значит быть человеком. А поскольку определения фиксируют основные термины каждой науки и служат в ней объяснительными принципами, то понятие «человек» не поддается определению. Однако, как оказалось, окончательное понимание того, что такое «человек», не выработано до сих пор. Предлагаемая статья излагает взгляд автора на эту до сих пор не решенную проблему.
В статье рассмотрена проблема взаимосвязи критики платонизма и метафизики в европейской и русской философии ХХ века и выявлены ее основные черты. В философии европейского постмодернизма (Делез, Нанси, Бадью) тема отказа от метафизики прочно связана с темой критики платонизма, поскольку именно в платонизме мыслители находят зарождение и развитие метафизического универсализма (Хабермас). Последний в ХХ веке стал трактоваться как имплицитная база для развития разного рода тоталитарных идей. В русской философии всё несколько иначе - здесь метафизике отведена довольно скромная роль - она воспринимается как следствие развития формальной логики Аристотеля на Западе и связывается исключительно с модерным рационализмом. Платонизм и неоплатонизм в русской религиозной философии (Лосев) не отрицается, а воспринимается как до- или вне-метафизическая система, методологически вмещающая в себя весь инструментарий, необходимый для описания религиозного (в случае русской философии - восточнохристианского) бытия. Так, в европейской постмодернисткой традиции в основе религии всегда полагается метафизика, имеющая статус метатеории, в русской же философии метафизике отводится скромное место одного из направлений интеллектуальной истории Европы. В то же время в рамках европейской постметафизической мысли рубежа XX-XXI вв. (Марион, Шюрманн, Милбанк) возникает своеобразный неоплатонический поворот, отчасти сближающийся с идеями русской религиозной философии, а в русской, напротив, возникает развернутая система отрицания и платонизма, и метафизики (Хоружий).
В статье разбирается подход Мишеля Фуко к «субъективации» через его анализ платоновского диалога «Алкивиад I». Проблема «исчезновения субъекта» - одна из важнейших тем континентальной философии 20 века, и Фуко - один из главных авторов, провозгласивших «смерть человека» и «деконструкцию субъекта». В своих книгах 1960-1970-х годов он показывает, как «субъект» конструируется «сверху», через «знание» и «власть». В 1980-х его оптика меняется - он пытается показать, как возможна субъективация «снизу», и здесь его основным материалом становится античность. Фуко активно использует понятие «заботы о себе», которая, по его мнению, является некоторым «допуском к истине», причем эта «забота» оказывается одним из возможных способов возникновения «субъекта». Платон в «Алкивиаде I», по мнению Фуко, демонстрирует такой путь субъективации, при этом он разделяет у Платона «душу» как «субъект» и как «субстанцию». Мы рассматриваем логику Фуко в его разборе «Алкивиада I» в контексте «картезианского субъекта» и пытаемся показать, что для Платона «субъективация» возможна только через «трансцендирование», а «допуск к истине» есть некоторый специфический философский опыт, как и у Декарта.
Статья посвящена анализу учений Платона и Канта о воображении. Обоих философов объединяет подход к исследованию воображения на самом глубоком, «изначальном» уровне проявления этой способности. Таким уровнем является уровень чувственного восприятия. Здесь воображение выполняет важнейшую синтетическую функцию. Тематизация Платоном и Кантом воображения на чувственном уроне удивительно схожа. Способность воображения, согласно обоим мыслителям, выполняет следующие функции: (i) синтезирует воедино чувственные ощущения, память и смыслы, заложенные в словах повседневной речи или строгих понятиях; (ii) объединяет разрозненные и неполные чувственные данные и «достраивает» общую картину чувственного восприятия, создавая из нечто вполне определенную вещь; (iii) является драйвером (проводником) чувственных ощущений, памяти и нечувственных смыслов в процессе формирования целостного ноэтического и эмерджентного образа предмета; (iv) представляет собою фундамент для рассудочного механизма рекогниции, идентификации и репродукции, который необходим для предвосхищения будущего опыта и который Эпикур назвал пролепсисом. Выходя за пределы чувственного восприятия, воображение становится продуктивным и чистым и создает искусство. Впрочем, могут быть и крайне негативные последствия такого «трансцендирования».
Статья предлагает новый взгляд на парадигматическое для ренессансного платонизма послание Марсилио Фичино «О божественном неистовстве» (1457) с точки зрения проблемы генезиса философской идентичности флорентийского мыслителя и выбора соответствующих ей конкретных герменевтических стратегий. Анализируются сильные и слабые стороны существующих подходов к концептуализации его проекта возрождения учения Платона. На фоне обсуждения датировки послания и интеллектуальных влияний, испытанных Фичино к моменту его написания, показываются преимущества рассмотрения данного произведения в контексте гуманистической эпистолярной культуры. Реконструируется коммуникативная прагматика текста, написанного не как систематический трактат малой формы, а как риторический ответ на просьбу Перегрино Альи о помощи в получении покровительства дома Медичи. Используя распространенный в гуманистической среде серьезно-иронический дискурс, Фичино «переворачивает» мотивы и образы полученного им письма и постепенно создает на их основе прихотливый, но последовательный философский текст, посвященный способам достижения истины в познании и творчестве. Показывается, как Фичино, опираясь на фрагментарный перевод платоновского диалога «Федр», выполненный Леонардо Бруни, и авторитеты вроде Цицерона и Макробия, конструирует собственное учение о четырех видах «неистовства» (furor), насыщая его схоластической терминологией и натурфилософскими идеями. Подробно поясняется, в чем именно оно сходно и чем отличается от соответствующего учения Платона. Доказывается, что именно в этом раннем и, казалось бы, маргинальном тексте, порожденном контингентным событием переписки, происходит судьбоносная трансформация мышления Фичино: «риторическая персона» Платона начинает овладевать флорентийцем, давая ему постепенное осознание философской «миссии» и средства для ее реализации. Всё это демонстрирует, как философская идентичность рождается не из систематического изложения доктрин, а из риторических практик и перформативного усвоения традиции. В приложении приводится комментированный перевод послания Фичино «О божественном неистовстве», а также прозаической и фрагмента поэтической части письма Альи.
Статья посвящена сопоставлению доктрины экземпляризма Бонавентуры с неоплатонической трактовкой этого понятия. В контексте данного сравнения выясняется, что теория Бонавентуры, основываясь на схожем с неоплатонизмом категориальном аппарате, обнаруживает вследствие этого в себе ряд проблем, связанных с примирением экземпляризма с христианским представлением о творении ex nihilo. Лучше всего это видно на примере рассмотрения средневековой метафизики света как частном изводе доктрины экземпляризма. Как продемонстрировано в тексте, избавление от таких понятий-ярлыков, как «креационистский дуализм» и «эманационистский пантеизм», поможет не только примирить доктрину экземпляризма с теорией о творении мира, но и установить фундаментальные сходства христианского и неоплатонического экземпляризма в отношении вопросов, касающихся начала мира, проявления в нем Бога, уподобления твари Творцу. Напротив, такие понятия, как «панентеизм» и «манифестационизм», подчеркивающие одновременную трансцендентность и имманентность Бога, позволяют настроить нашу исследовательскую оптику куда более удачным образом для обнаружения фундаментальных сходств христианского и неоплатонического экземпляризма, причем эти схожие тезисы, с точки зрения обеих традиций, оказываются более значительными, чем расхождения в понимании экземпляризма. Автор описывает возможные способы объяснения обнаруженных сходств между рассматриваемыми доктринами, первый из которых - историческое объяснение, согласно которому сходство идей является либо случайным, либо обусловленным историческим влиянием представителей одной традиции на другую. Согласно же иному способу объяснения, который разделяется представителями перенниализма, историческое влияние - это не определяющий фактор. Гораздо важнее некоторые общие идеи, обитающие в самостоятельном онтологическом регионе и проявляющиеся в разных формах, то есть в рамках тех или иных религиозно-философских традиций.
О бессмертии души стоики говорили разное - то ли его вовсе нет, то ли все души существуют после смерти до ближайшей экпирозы, то ли только души мудрецов. Посидоний, принимая во внимание воззрения Платона, считал, что как мировая душа, так, возможно, и индивидуальные души бессмертны, при этом душа не появляется в момент рождения, но существует еще до вхождения в тело. После смерти тела душа продолжает жить в подлунной сфере и созерцать вселенную чистым мышлением, то есть мышлением, не замутненным органами чувственного восприятия. Несмотря на то что современная научная критика пытается вычеркнуть Посидония из числа «платоников», мы попытаемся показать истинность точки зрения ученых середины 20 века, а именно, что Посидоний был «стоическим платоником» и что именно Посидоний и никто иной, осуществив помимо прочего синтез аристотелевской и платоновской психологии, передал последнюю дальше - средним платониками и неоплатоникам. Посидоний, помимо комментария на «Тимей», вероятно, написал комментарий на «Федр», в реальность которого верил, в частности, Э. Целлер, и из которого он и почерпнул трехчастную дескриптивную модель души, и именно остатки этого комментария мы можем видеть в комментарии на «Федр» неоплатоника 5 века Гермия. Также рассматриваются другие фрагменты, которые позволяют утверждать, что в некоторых аспектах физики и связанной с ней психологии Посидоний твердо стоял на вполне платонических позициях в отношении структуры и бессмертия души. Таким образом, тезис о том, что Посидоний, будучи «стоическим платоником», является в то же время и «еретиком» в традиции Стои, совершенно правдоподобен.
«В поиске свидетельств квантовых процессов достаточно всего лишь взглянуть на небеса», - пишет известный космолог (Andrew Taylor, in Majid 2012: 35). И напротив, чтобы понять природу видимых глазу процессов, мы должны устремить свой мысленный взор в мир невидимый, попытаться понять его структуру, чтобы затем, вновь взглянув на небеса, увидеть их совершенно по-новому, от наивных наблюдений перейдя к более осмысленному изучению тех природных явлений, которые ранее нам казались неразрешимыми загадками. Удивительный и парадоксальный мир, открывающийся путнику, вставшему на извилистую горную тропу, по которой идет наука с древнейших времен до наших дней, поражает воображение, но в то же время наполняет человеческую жизнь радостью и смыслом. Понять это помогает изучение первых шагов человеческого разума на пути освоения микромира. Честь первооткрывателей, разумеется, принадлежит античным атомистам, однако разделить ее с ними по праву могути ранние перипатетики, которым до сих пор уделяется гораздо меньше внимания в исследовательской литературе. Между тем, теория микропустот Стратона из Лампсака представляет большой интерес для историка науки, так как именно благодаря ей в античной физике возникла продуктивная дискуссия об элементарной структуре вещества, ставшая особенно интересной после того, как в позднеантичный период к ней добавился и третий голос в лице неоплатоников Прокла, Дамаския и Симпликия. В статье разбираются ключевые аспекты этой дискуссии, базируясь на новом издании фрагментов Стратона, с учетом тех немногочисленных сведений, которые нам доступны о схожих теориях Гераклида Понтийского и Асклепиада из Вифинии.