Статья: Платоновский «субъект» у Мишеля Фуко* (2025)

В публикации представлен комментированный русский перевод четырех малых произведений Михаила Пселла (1018 - ок. 1078), созданных в жанре προγυμνάσματα - традиционных софистических упражнений - и адресованных его ученикам, которым Пселл преподавал помимо прочего философию и риторику - две, по его убеждению, неразрывно связанные между собой дисциплины. Издатель этих текстов Э. Р. Литлвуд (Littlewood 1985) помещает их под рубрикой lusus ingenii, «игры ума». В них Пселл на примере «презренных», а главное - микроскопических, созданий (блох, вшей, клопов) говорит о чем-то более значительном: «кто массой тела выдается, тот уступает в плане силы, а кто в себя собрался, сжат, тот вместе с этим и мощнее». Это явная отсылка к Проклову комментарию к «Тимею» Платона: «всё удаленное от Единого, теряя в силе, возрастает в количестве, подобно тому как находящееся вблизи Единого, уменьшаясь в количестве, приобретает небывалую силу» (In Ti. 1.178.22-28 Diehl; пер. С. В. Месяц). Два из этих текстов уже переводились выдающимся русским византинистом П. В. Безобразовым (1859-1918) - по устаревшему изданию и в стилистике, соответствующей его представлению о Пселле как «настоящем прелюбодее слова, печальном порождении печального времени» (Безобразов 1890: 194). Новый перевод исходит из более лестной оценки творчества этого ключевого представителя византийского «первого гуманизма» и пытается в какой-то мере отобразить его писательское мастерство.

Статья посвящена критике ангелологической ноэтики мусульманских перипатетиков, преимущественно в версии Ибн Сины, в двух трактатах знаменитого средневекового теолога ханбалитского мазхаба Таки ад-Дина Ибн Таймии (1263-1328) «Опровержении логиков» (Kitāb ar-radd ʿalā al-manṭiqiyyīn) и «Книге Сафадия» (Kitāb aṣ-Ṣafadiyya). В приложении к статье приведен комментированный перевод двух соответствующих разделов из этих трактатов: главы, посвященной подлинной реальности ангелов, из «Опровержения», и раздела о том, что́ Аллах сотворил первым, из «Сафадии». Несмотря на малый размер и кажущуюся простоту обоих этих фрагментов, трудно найти такую метафизическую или теологическую апорию, которая не нашла бы в них своего отражения. На нескольких страницах здесь выносятся решения о первом сотворенном, существовании, онтологическом статусе и отношении «отделенных субстанций» (умов, душ) к кораническим ангелам, познании Аллахом единичных событий и состояний, природе пророческого ве́дения, легитимности использования абстракций в разных видах наук. Искусно сопрягая хадисоведческую и рациональную аргументацию, Ибн Таймия представляет фальсафу (которую он презрительно именует «мутафальсифой») как наследницу сабейского многобожия и источник множества исламских «ересей», включая исмаилизм и «крайний» суфизм Ибн Араби и Ибн Сабʿина.

С самого своего зарождения философия считала познание человека одним из основных предметов своего изучения. «Познай самого себя», - гласит надпись на храме Аполлона в Дельфах. Однако философская антропология как самостоятельная наука оформилась лишь в начале XX века, спустя две с половиной тысячи лет после провозглашения призыва бога Аполлона. У Аристотеля есть трактаты «О возникновении животных», «О частях животных», «История животных» и др. Но нет ни одного трактата о человеческой природе. И это несмотря на то, что во всех своих трудах афинский мыслитель фактически говорит о человеке. В коллективной монографии «Антропология Аристотеля», опубликованной Кембриджским университетом в 2019 году, утверждается, что Аристотель не написал ни одного трактата о человеческой природе по той простой причине, что не мог дать определения тому, что значит быть человеком. А поскольку определения фиксируют основные термины каждой науки и служат в ней объяснительными принципами, то понятие «человек» не поддается определению. Однако, как оказалось, окончательное понимание того, что такое «человек», не выработано до сих пор. Предлагаемая статья излагает взгляд автора на эту до сих пор не решенную проблему.

В статье рассмотрена проблема взаимосвязи критики платонизма и метафизики в европейской и русской философии ХХ века и выявлены ее основные черты. В философии европейского постмодернизма (Делез, Нанси, Бадью) тема отказа от метафизики прочно связана с темой критики платонизма, поскольку именно в платонизме мыслители находят зарождение и развитие метафизического универсализма (Хабермас). Последний в ХХ веке стал трактоваться как имплицитная база для развития разного рода тоталитарных идей. В русской философии всё несколько иначе - здесь метафизике отведена довольно скромная роль - она воспринимается как следствие развития формальной логики Аристотеля на Западе и связывается исключительно с модерным рационализмом. Платонизм и неоплатонизм в русской религиозной философии (Лосев) не отрицается, а воспринимается как до- или вне-метафизическая система, методологически вмещающая в себя весь инструментарий, необходимый для описания религиозного (в случае русской философии - восточнохристианского) бытия. Так, в европейской постмодернисткой традиции в основе религии всегда полагается метафизика, имеющая статус метатеории, в русской же философии метафизике отводится скромное место одного из направлений интеллектуальной истории Европы. В то же время в рамках европейской постметафизической мысли рубежа XX-XXI вв. (Марион, Шюрманн, Милбанк) возникает своеобразный неоплатонический поворот, отчасти сближающийся с идеями русской религиозной философии, а в русской, напротив, возникает развернутая система отрицания и платонизма, и метафизики (Хоружий).

Статья посвящена анализу учений Платона и Канта о воображении. Обоих философов объединяет подход к исследованию воображения на самом глубоком, «изначальном» уровне проявления этой способности. Таким уровнем является уровень чувственного восприятия. Здесь воображение выполняет важнейшую синтетическую функцию. Тематизация Платоном и Кантом воображения на чувственном уроне удивительно схожа. Способность воображения, согласно обоим мыслителям, выполняет следующие функции: (i) синтезирует воедино чувственные ощущения, память и смыслы, заложенные в словах повседневной речи или строгих понятиях; (ii) объединяет разрозненные и неполные чувственные данные и «достраивает» общую картину чувственного восприятия, создавая из нечто вполне определенную вещь; (iii) является драйвером (проводником) чувственных ощущений, памяти и нечувственных смыслов в процессе формирования целостного ноэтического и эмерджентного образа предмета; (iv) представляет собою фундамент для рассудочного механизма рекогниции, идентификации и репродукции, который необходим для предвосхищения будущего опыта и который Эпикур назвал пролепсисом. Выходя за пределы чувственного восприятия, воображение становится продуктивным и чистым и создает искусство. Впрочем, могут быть и крайне негативные последствия такого «трансцендирования».

Статья предлагает новый взгляд на парадигматическое для ренессансного платонизма послание Марсилио Фичино «О божественном неистовстве» (1457) с точки зрения проблемы генезиса философской идентичности флорентийского мыслителя и выбора соответствующих ей конкретных герменевтических стратегий. Анализируются сильные и слабые стороны существующих подходов к концептуализации его проекта возрождения учения Платона. На фоне обсуждения датировки послания и интеллектуальных влияний, испытанных Фичино к моменту его написания, показываются преимущества рассмотрения данного произведения в контексте гуманистической эпистолярной культуры. Реконструируется коммуникативная прагматика текста, написанного не как систематический трактат малой формы, а как риторический ответ на просьбу Перегрино Альи о помощи в получении покровительства дома Медичи. Используя распространенный в гуманистической среде серьезно-иронический дискурс, Фичино «переворачивает» мотивы и образы полученного им письма и постепенно создает на их основе прихотливый, но последовательный философский текст, посвященный способам достижения истины в познании и творчестве. Показывается, как Фичино, опираясь на фрагментарный перевод платоновского диалога «Федр», выполненный Леонардо Бруни, и авторитеты вроде Цицерона и Макробия, конструирует собственное учение о четырех видах «неистовства» (furor), насыщая его схоластической терминологией и натурфилософскими идеями. Подробно поясняется, в чем именно оно сходно и чем отличается от соответствующего учения Платона. Доказывается, что именно в этом раннем и, казалось бы, маргинальном тексте, порожденном контингентным событием переписки, происходит судьбоносная трансформация мышления Фичино: «риторическая персона» Платона начинает овладевать флорентийцем, давая ему постепенное осознание философской «миссии» и средства для ее реализации. Всё это демонстрирует, как философская идентичность рождается не из систематического изложения доктрин, а из риторических практик и перформативного усвоения традиции. В приложении приводится комментированный перевод послания Фичино «О божественном неистовстве», а также прозаической и фрагмента поэтической части письма Альи.

Статья посвящена сопоставлению доктрины экземпляризма Бонавентуры с неоплатонической трактовкой этого понятия. В контексте данного сравнения выясняется, что теория Бонавентуры, основываясь на схожем с неоплатонизмом категориальном аппарате, обнаруживает вследствие этого в себе ряд проблем, связанных с примирением экземпляризма с христианским представлением о творении ex nihilo. Лучше всего это видно на примере рассмотрения средневековой метафизики света как частном изводе доктрины экземпляризма. Как продемонстрировано в тексте, избавление от таких понятий-ярлыков, как «креационистский дуализм» и «эманационистский пантеизм», поможет не только примирить доктрину экземпляризма с теорией о творении мира, но и установить фундаментальные сходства христианского и неоплатонического экземпляризма в отношении вопросов, касающихся начала мира, проявления в нем Бога, уподобления твари Творцу. Напротив, такие понятия, как «панентеизм» и «манифестационизм», подчеркивающие одновременную трансцендентность и имманентность Бога, позволяют настроить нашу исследовательскую оптику куда более удачным образом для обнаружения фундаментальных сходств христианского и неоплатонического экземпляризма, причем эти схожие тезисы, с точки зрения обеих традиций, оказываются более значительными, чем расхождения в понимании экземпляризма. Автор описывает возможные способы объяснения обнаруженных сходств между рассматриваемыми доктринами, первый из которых - историческое объяснение, согласно которому сходство идей является либо случайным, либо обусловленным историческим влиянием представителей одной традиции на другую. Согласно же иному способу объяснения, который разделяется представителями перенниализма, историческое влияние - это не определяющий фактор. Гораздо важнее некоторые общие идеи, обитающие в самостоятельном онтологическом регионе и проявляющиеся в разных формах, то есть в рамках тех или иных религиозно-философских традиций.

О бессмертии души стоики говорили разное - то ли его вовсе нет, то ли все души существуют после смерти до ближайшей экпирозы, то ли только души мудрецов. Посидоний, принимая во внимание воззрения Платона, считал, что как мировая душа, так, возможно, и индивидуальные души бессмертны, при этом душа не появляется в момент рождения, но существует еще до вхождения в тело. После смерти тела душа продолжает жить в подлунной сфере и созерцать вселенную чистым мышлением, то есть мышлением, не замутненным органами чувственного восприятия. Несмотря на то что современная научная критика пытается вычеркнуть Посидония из числа «платоников», мы попытаемся показать истинность точки зрения ученых середины 20 века, а именно, что Посидоний был «стоическим платоником» и что именно Посидоний и никто иной, осуществив помимо прочего синтез аристотелевской и платоновской психологии, передал последнюю дальше - средним платониками и неоплатоникам. Посидоний, помимо комментария на «Тимей», вероятно, написал комментарий на «Федр», в реальность которого верил, в частности, Э. Целлер, и из которого он и почерпнул трехчастную дескриптивную модель души, и именно остатки этого комментария мы можем видеть в комментарии на «Федр» неоплатоника 5 века Гермия. Также рассматриваются другие фрагменты, которые позволяют утверждать, что в некоторых аспектах физики и связанной с ней психологии Посидоний твердо стоял на вполне платонических позициях в отношении структуры и бессмертия души. Таким образом, тезис о том, что Посидоний, будучи «стоическим платоником», является в то же время и «еретиком» в традиции Стои, совершенно правдоподобен.

«В поиске свидетельств квантовых процессов достаточно всего лишь взглянуть на небеса», - пишет известный космолог (Andrew Taylor, in Majid 2012: 35). И напротив, чтобы понять природу видимых глазу процессов, мы должны устремить свой мысленный взор в мир невидимый, попытаться понять его структуру, чтобы затем, вновь взглянув на небеса, увидеть их совершенно по-новому, от наивных наблюдений перейдя к более осмысленному изучению тех природных явлений, которые ранее нам казались неразрешимыми загадками. Удивительный и парадоксальный мир, открывающийся путнику, вставшему на извилистую горную тропу, по которой идет наука с древнейших времен до наших дней, поражает воображение, но в то же время наполняет человеческую жизнь радостью и смыслом. Понять это помогает изучение первых шагов человеческого разума на пути освоения микромира. Честь первооткрывателей, разумеется, принадлежит античным атомистам, однако разделить ее с ними по праву могути ранние перипатетики, которым до сих пор уделяется гораздо меньше внимания в исследовательской литературе. Между тем, теория микропустот Стратона из Лампсака представляет большой интерес для историка науки, так как именно благодаря ей в античной физике возникла продуктивная дискуссия об элементарной структуре вещества, ставшая особенно интересной после того, как в позднеантичный период к ней добавился и третий голос в лице неоплатоников Прокла, Дамаския и Симпликия. В статье разбираются ключевые аспекты этой дискуссии, базируясь на новом издании фрагментов Стратона, с учетом тех немногочисленных сведений, которые нам доступны о схожих теориях Гераклида Понтийского и Асклепиада из Вифинии.

Ключевые понятия учения Плотина раскрываются как этапы философской логики - диалектики субстанции и субъекта. Со стороны формы эта диалектика выражена в гераклитовском пути логоса ἄνω-κάτω, преобразованном Плотином в ритмику πρόοδος-ἐπιστροφή. Со стороны содержания - во-первых, в том, что вопреки расхожим представлениям о субстанциальном начале как о сверхсущем и сверхмыслимом едином, у Плотина таковое на деле - единое, взятое вместе с умом, ибо только в различенном единстве с ним оно состоятельно как начало. Во-вторых, несмотря на традиционную рецепцию ипостаси души как низшей категории божественного, у Плотина душа как субъект логического (в противоположность единому и уму как субстанции) - его самая развитая стадия, существующая в высшей и низшей формах, каждая из которых удвоена. Диалектику высшей - «ипостасийной» - души образуют оппозиции «чистой» и «мировой»; низшей - природы - аспекты внеположности и интериоризации. В-третьих, полнота логического у Плотина, полагающая различие и вбирающая его в конкретность единства на каждой ступени актуализации, есть логос, субстанция-субъект. Логос у Плотина нельзя локализовать ни в одной ипостаси, ибо он универсальный закон всего конечного и бесконечного. Форма абсолютной конкретности логоса - абсолютная противоположность логического себе как бога и человеческой души. И хотя их единство, выражаемое понятием ἔκστασις’а, обычно преподносится как алогическое, тексты Плотина удостоверяют нас в том, что оно - до предела развитая конкретность логоса как субстанции, положившей из себя противоположного ей субъекта и возвратившейся к себе в деятельности его познания.

в данной статье исследуется мотив нисхождения души в гимне Гомера Деметре (H. Hom. 2. 1–46) и в “ Эннеаде “ Плотина ( 4.8.1). Если учесть, что миф - это форма ориентации в мире, то есть форма мышления, а метафизика - это один из способов познания мира. исходя из возможных линий преемственности, мы могли бы утверждать, что оба текста, хотя и далекие по времени и жанру, выражают одну и ту же символическую структуру: отход от божественного принципа, переживание утраты и возможность возвращения. В гомеровском гимне к Деметра, похищение Персефоны вызывает космический кризис, который может быть разрешен только путем установления Мистерий, которые предлагают путь ритуальной и онтологической реинтеграции. В “Эннеаде” 4.8.1 падение души рассматривается как процесс, который не ставит под угрозу всю ее сущность: в Интеллекте всегда остается часть, которая позволяет вернуться через созерцание. В обоих случаях мы предполагаем, что нисхождение не является окончательной деградацией, а скорее представляет собой необходимый этап на пути души к познанию и восстановлению своего изначального состояния.

В статье исследуется платоновское понимание войны и мира в контексте дискуссии афинских интеллектуалов IV в. до н. э. о природе войны. Под влиянием Фукидида наибольшее распространение получает понимание войны как естественного и закономерного состояния человеческого общежития. Эгоистическая природа человека, определяемая господством страстей над разумом, понимается как подлинная и неизменная причина войн. На фоне панэллинской идеологии, оправдывавшей войны против «внешнего врага» и признававшей их условием внутреннего мира Эллады, Платон предлагает принципиально иную постановку проблемы: возможен ли мир без войны и каковы условия его достижения? Анализ диалогов «Государство», «Законы», «Тимей» и «Критий» позволяет показать, что, по Платону, человек лишен природной агрессивности, и, следовательно, война не может быть оправдана. Платон переносит вопрос оценки войны в этико-антропологическую плоскость, связывая его с проблемой воспитания и правильного устройства души. Центральной фигурой идеального государства становится мужественный воин-страж, способный при правильном воспитании его противоречивой природы стать гарантом мира. Таким образом, возможность мира обеспечивается потенциальным присутствием войны как угрозы его разрушения.

Речь в статье идет о разных типа «субъектности» у Платона: с одной стороны, то, что можно назвать языком Нововременной философии «трансцендентальным субъектом», с другой - то, что можно сравнить с «расщепленным субъектом» Лакана и назвать «субъектом желания». В первой части мы показываем методическую и теоретическую близость Платона и Декарта в концепциях «радикального сомнения» и «апории», практиках «очищения» и «отрешения от чувственного», а также в идее «очевидного». Во второй части предлагается сопоставление «расколотого субъекта» Лакана и «эротического субъекта» Платона, прежде всего с точки зрения лакановской интерпретации платоновского «Пира» в его восьмом семинаре, где на примере отношений Алкивиада и Сократа рассматривается проблема психоаналитического «переноса». Показано, что такая «субъектность» описывается и Платоном, и Лаканом как обусловленная «нехваткой», никогда не устранимой и подменяющейся неким «смутным объектом желания», или «маленьким a» у Лакана. И как Алкивиад у Платона помещает «внутрь Сократа» некое сокровище, «агальму», получение чего, как он считает, поможет ему обрести мудрость, так и «пациент» у Лакана помещает в аналитика «маленький объект a». Однако в обоих случаях это оказывается фикцией, поскольку, говоря словами Сократа о самом себе, он - «ничто». В заключении «на фоне» картезианской и лакановской концепций показано, что «субъект» у Платона проявляется в двух основных модусах сущего: αὐτὸ καθ’ αὑτό («само по себе») и δι’ ἄλλων ἐν ἄλλοις («через иное в ином»). Делается вывод, что так называемый субъект у Платона - вовсе не фиксированное автономное центрированное я и не «прозрачный субъект», связанный высказываниями, но некий процесс, бесконечная динамика субъективации; при этоми «трансцендентальный субъект», и «субъект желания» - лишь разные модусы такой субъективации.

В философии Эмпедокла названия действующих сил — Любовь и Вражда — неизбежно вызывают у читателя эмоциональный отклик и чёткие этические ассоциации. Вопрос о том, следует ли считать Любовь добром, а Вражду — злом, обсуждается со времён Аристотеля, который так и не дал однозначного ответа. Последующие комментаторы философии Эмпедокла были менее скептичны и без колебаний отождествляли Любовь с добром, а Раздор — со злом. В этой статье мы пытаемся пролить свет на этот вопрос, изучая фрагменты, свидетельства и параллельные отрывки из произведений Платона. В качестве методологической основы мы используем подход Дж. Мансфельда, предполагая, что Платон не только заимствовал некоторые концепции у Эмпедокла, но и активно перерабатывал их в соответствии со своими идеями. Таким образом, в данной статье предлагается рассмотреть философию Эмпедокла через призму более поздних диалогов Платона, в которых обсуждаются фундаментальные принципы и структура мира. Главный вывод заключается в том, что нет достаточных оснований считать Любовь благом, а Раздор — злом. Судя по сохранившимся фрагментам и косвенным свидетельствам, наиболее точная интерпретация состоит в том, что это физические силы природы.