Ключевые понятия учения Плотина раскрываются как этапы философской логики - диалектики субстанции и субъекта. Со стороны формы эта диалектика выражена в гераклитовском пути логоса ἄνω-κάτω, преобразованном Плотином в ритмику πρόοδος-ἐπιστροφή. Со стороны содержания - во-первых, в том, что вопреки расхожим представлениям о субстанциальном начале как о сверхсущем и сверхмыслимом едином, у Плотина таковое на деле - единое, взятое вместе с умом, ибо только в различенном единстве с ним оно состоятельно как начало. Во-вторых, несмотря на традиционную рецепцию ипостаси души как низшей категории божественного, у Плотина душа как субъект логического (в противоположность единому и уму как субстанции) - его самая развитая стадия, существующая в высшей и низшей формах, каждая из которых удвоена. Диалектику высшей - «ипостасийной» - души образуют оппозиции «чистой» и «мировой»; низшей - природы - аспекты внеположности и интериоризации. В-третьих, полнота логического у Плотина, полагающая различие и вбирающая его в конкретность единства на каждой ступени актуализации, есть логос, субстанция-субъект. Логос у Плотина нельзя локализовать ни в одной ипостаси, ибо он универсальный закон всего конечного и бесконечного. Форма абсолютной конкретности логоса - абсолютная противоположность логического себе как бога и человеческой души. И хотя их единство, выражаемое понятием ἔκστασις’а, обычно преподносится как алогическое, тексты Плотина удостоверяют нас в том, что оно - до предела развитая конкретность логоса как субстанции, положившей из себя противоположного ей субъекта и возвратившейся к себе в деятельности его познания.
в данной статье исследуется мотив нисхождения души в гимне Гомера Деметре (H. Hom. 2. 1–46) и в “ Эннеаде “ Плотина ( 4.8.1). Если учесть, что миф - это форма ориентации в мире, то есть форма мышления, а метафизика - это один из способов познания мира. исходя из возможных линий преемственности, мы могли бы утверждать, что оба текста, хотя и далекие по времени и жанру, выражают одну и ту же символическую структуру: отход от божественного принципа, переживание утраты и возможность возвращения. В гомеровском гимне к Деметра, похищение Персефоны вызывает космический кризис, который может быть разрешен только путем установления Мистерий, которые предлагают путь ритуальной и онтологической реинтеграции. В “Эннеаде” 4.8.1 падение души рассматривается как процесс, который не ставит под угрозу всю ее сущность: в Интеллекте всегда остается часть, которая позволяет вернуться через созерцание. В обоих случаях мы предполагаем, что нисхождение не является окончательной деградацией, а скорее представляет собой необходимый этап на пути души к познанию и восстановлению своего изначального состояния.
В статье исследуется платоновское понимание войны и мира в контексте дискуссии афинских интеллектуалов IV в. до н. э. о природе войны. Под влиянием Фукидида наибольшее распространение получает понимание войны как естественного и закономерного состояния человеческого общежития. Эгоистическая природа человека, определяемая господством страстей над разумом, понимается как подлинная и неизменная причина войн. На фоне панэллинской идеологии, оправдывавшей войны против «внешнего врага» и признававшей их условием внутреннего мира Эллады, Платон предлагает принципиально иную постановку проблемы: возможен ли мир без войны и каковы условия его достижения? Анализ диалогов «Государство», «Законы», «Тимей» и «Критий» позволяет показать, что, по Платону, человек лишен природной агрессивности, и, следовательно, война не может быть оправдана. Платон переносит вопрос оценки войны в этико-антропологическую плоскость, связывая его с проблемой воспитания и правильного устройства души. Центральной фигурой идеального государства становится мужественный воин-страж, способный при правильном воспитании его противоречивой природы стать гарантом мира. Таким образом, возможность мира обеспечивается потенциальным присутствием войны как угрозы его разрушения.
Речь в статье идет о разных типа «субъектности» у Платона: с одной стороны, то, что можно назвать языком Нововременной философии «трансцендентальным субъектом», с другой - то, что можно сравнить с «расщепленным субъектом» Лакана и назвать «субъектом желания». В первой части мы показываем методическую и теоретическую близость Платона и Декарта в концепциях «радикального сомнения» и «апории», практиках «очищения» и «отрешения от чувственного», а также в идее «очевидного». Во второй части предлагается сопоставление «расколотого субъекта» Лакана и «эротического субъекта» Платона, прежде всего с точки зрения лакановской интерпретации платоновского «Пира» в его восьмом семинаре, где на примере отношений Алкивиада и Сократа рассматривается проблема психоаналитического «переноса». Показано, что такая «субъектность» описывается и Платоном, и Лаканом как обусловленная «нехваткой», никогда не устранимой и подменяющейся неким «смутным объектом желания», или «маленьким a» у Лакана. И как Алкивиад у Платона помещает «внутрь Сократа» некое сокровище, «агальму», получение чего, как он считает, поможет ему обрести мудрость, так и «пациент» у Лакана помещает в аналитика «маленький объект a». Однако в обоих случаях это оказывается фикцией, поскольку, говоря словами Сократа о самом себе, он - «ничто». В заключении «на фоне» картезианской и лакановской концепций показано, что «субъект» у Платона проявляется в двух основных модусах сущего: αὐτὸ καθ’ αὑτό («само по себе») и δι’ ἄλλων ἐν ἄλλοις («через иное в ином»). Делается вывод, что так называемый субъект у Платона - вовсе не фиксированное автономное центрированное я и не «прозрачный субъект», связанный высказываниями, но некий процесс, бесконечная динамика субъективации; при этоми «трансцендентальный субъект», и «субъект желания» - лишь разные модусы такой субъективации.
В философии Эмпедокла названия действующих сил — Любовь и Вражда — неизбежно вызывают у читателя эмоциональный отклик и чёткие этические ассоциации. Вопрос о том, следует ли считать Любовь добром, а Вражду — злом, обсуждается со времён Аристотеля, который так и не дал однозначного ответа. Последующие комментаторы философии Эмпедокла были менее скептичны и без колебаний отождествляли Любовь с добром, а Раздор — со злом. В этой статье мы пытаемся пролить свет на этот вопрос, изучая фрагменты, свидетельства и параллельные отрывки из произведений Платона. В качестве методологической основы мы используем подход Дж. Мансфельда, предполагая, что Платон не только заимствовал некоторые концепции у Эмпедокла, но и активно перерабатывал их в соответствии со своими идеями. Таким образом, в данной статье предлагается рассмотреть философию Эмпедокла через призму более поздних диалогов Платона, в которых обсуждаются фундаментальные принципы и структура мира. Главный вывод заключается в том, что нет достаточных оснований считать Любовь благом, а Раздор — злом. Судя по сохранившимся фрагментам и косвенным свидетельствам, наиболее точная интерпретация состоит в том, что это физические силы природы.