Статья: Образовательный процесс в инородческой среде XIX в.: анализ нормативной правовой базы (2025)

Das Phänomen der Zeit als zyklischer Prozess fasziniert die Menschen seit Langem. Die Relevanz der Untersuchung von Zeitkonzepten aus vergleichend-typologischer Perspektive ergibt sich aus dem Mangel an Forschung zum buddhistischen Kalender, der Komplexität der Problematik und den praktischen Bedürfnissen der modernen Gesellschaft. Diese Studie setzt die Arbeit des Autors zur kalmückisch-buddhistischen Weltanschauung, insbesondere deren Zeitverständnis, fort. Obwohl typologische Merkmale existieren, wird die Kategorie der Zeit in verschiedenen Kulturen und Sprachen unterschiedlich dargestellt, was die Natur der Weltanschauung und des Wertesystems einer ethnischen Gruppe offenbart. Aus buddhistischer Perspektive existiert keine Urzeit. Zeit ist eine Projektion des Geistes. Der traditionelle kalmückische Kalender, basierend auf dem Lunisolarkalender, umfasst einen zwölfjährigen Tierzyklus und ein 60-jähriges Kalendersystem. Heutzutage verwenden die Kalmücken den gesamteuropäischen Gregorianischen Kalender, feiern ihre nationalen Feiertage und Kalenderrituale jedoch nach dem kalmückischen Kalender. Dieser Artikel untersucht anhand religiöser (buddhistischer) und folkloristischer Texte (kalmückisches Heldenepos „Dzhangar“) die grundlegenden nominellen Bezeichnungen von Zeitabschnitten und deren Repräsentation in den Texten. Die betrachteten Texte bringen die kalmückischen Zeitvorstellungen am umfassendsten zum Ausdruck und verbinden philosophisches und sprachliches Kulturverständnis, spirituelles und religiöses Verständnis sowie moralische und ästhetische Bewertung. Die größte Präzision in der zeitlichen Orientierung wird durch eine inhaltliche Bezeichnung erreicht; daher werden nominelle Benennungen von Zeiträumen in Betracht gezogen.

В современных условиях кризиса линейных моделей прогресса и нарастания глобальной неопределённости особую актуальность приобретают альтернативные онтологии времени, сформированные в незападных культурных традициях. В статье анализируется буддийское понимание времени в контексте культуры монгольских этносов. В отличие от оседлых цивилизаций, ориентированных на долгосрочное планирование и институциональную стабильность, кочевники развивали восприятие времени как открытого, подвижного поля, где будущее не предопределено, а постоянно создаётся в настоящем через этические намерения и действия. Буддизм, постепенно интегрированный в кочевую культуру, не вытеснял традиционные верования, а синкретически сочетался с ними, предлагая устойчивость через внутреннюю мораль, а не через внешние структуры. Карма понималась не как фатальная судьба, а как трансформируемая система, зависящая от осознанности и ответственности. Такое понимание времени подчёркивает не столько хронологическую последовательность событий, сколько качество переживания момента и этическую направленность поступков. Для кочевых обществ, чья жизнь тесно связана с ритмами природы и необходимостью постоянной адаптации, будущее не могло быть зафиксированным — оно оставалось открытым и подвижным. Буддийская этика усилила эту установку, добавив к ней элемент духовной ответственности. Эта модель, основанная на присутствии в настоящем, сохранении связи с природой и этическом созидании будущего, обретает новую релевантность в эпоху глобальных кризисов. Когда старые парадигмы управления неопределённостью исчерпывают себя, гибкость, осознанность и экологическая этика становятся ключевыми ресурсами выживания и развития. Таким образом, монгольская традиция предлагает не просто иной взгляд на время, но и практическую философию устойчивости, в которой человек не подавляет природу, а становится её ответственным соучастником.

Статья посвящена анализу трансформаций религии в условиях постсекулярного общества — новой культурной и социальной реальности, возникшей после очевидного кризиса классической теории секуляризации, предсказывавшей неизбежное исчезновение религии в ходе модернизации. На основе работ П. Бергера, Ю. Хабермаса, Б. Тёрнера, М. Эпштейна и других авторов показано, что религия не маргинализируется, а переосмысливает себя: она не возвращается к досовременной сакральной целостности, но и не растворяется в светской культуре. Вместо этого формируются новые, более гибкие формы религиозности. В данной статье как раз и выделены ключевые векторы этих изменений: десекуляризация как возвращение религии в общественное пространство; индивидуализация и плюрализация веры; цифровизация религиозной практики; появление «низкоинтенсивной религии» и «бедной веры» — религиозности без строгих догм, институциональной принадлежности или ритуальной обязательности. Особое внимание уделено буддизму как религиозной традиции, обладающей высокой адаптивностью к постсекулярным условиям (его нетеистическая антропология, ориентация на личный опыт, этика ненасилия и сострадания, а также открытость к диалогу с наукой), что делает эту мировую религию особенно востребованной в современном мире. Более подробно рассматривается и российский контекст, где буддизм, будучи одной из традиционных религий, принимает активное участие в межрелигиозном диалоге и социальных инициативах общества. Выводы статьи указывают на то, что будущее основных мировых религий лежит не в реставрации ее старых институциональных форм и не в их полной утрате, а в поиске подлинной духовности, способной сохранять глубину, мудрость и смысл этих древних религиозных верований в современных условиях свободы, плюрализма и цифровой повседневности.

Основная цель данной статьи — разъяснить различия между мифологическими демиургами, творцами и культурными героями на основе теоретических работ по мифологии. Изучение сходств и различий в мифах соседних стран (Монголии и Китая) станет важным шагом в решении многих вопросов, таких как существование общих предков, взаимодействие разных культур, свободные версии устной истории и влияние условий миграции, общего климата или географической близости. К сожалению, на сегодняшний день практически не существует сравнительных исследований монгольско-китайских мифов и нет научных работ по этой теме. В мифологических исследованиях существует множество различных названий создателей вселенной и человеческого мира, предков человечества и первопроходцев культуры, таких как герои-создатели, творцы и создатели, культурные герои, боги, сахиусаны, хранители, тотемные предки, мифические герои, тенгрии, трикстеры и эпические герои, и они понимаются и прославляются по-разному. Кроме того, главные герои мифов, создатели мира (боги, тенгрии, сахиусаны, животные и т. д.) переплетаются между собой, и в их понимании существует значительная разница. Примечательно, что этот творческий комплекс в целом схож с монгольской и китайской мифологией, хотя и имеет различные особенности. При разъяснении примеров и сравнении функций создателей в монгольских и китайских мифах обычно обнаруживаются схожие сюжеты. Авторы разделили их на три категории: а) создатели, являющиеся «результатами» высокой абстракции, б) создатели тотемов, в) группы создателей.

У казахов два аристократических рода — кожа и торе, не входящие в систему жузов. Род кожа, по генеалогическим легендам, ведет своё происхождение от Пророка Мухаммеда, его многочисленных сподвижников, четырёх первых халифов или арабских завоевателей. Торе считаются потомками Чингисхана. По данным популяционной генетики (гаплогруппы Y-хромосомы и их субклады) выполнена этническая идентификация их предков. Предкиарабы с Аравийского полуострова у кожа не выявлены. Предками большинства были «таджики». Эта популяция в прошлом занимала территории Таджикистана, Северного Афганистана, Восточного Ирана. Проживала в городах Сырдарьинского региона, возможно, Ферганской долины, а также междуречья Сырдарьи и Амударьи. Второй компонент рода кожа «монголы». Всего носителей монгольских гаплогрупп (C2, O и D) у них 6,5…31,3 %, в том числе гаплогруппы C2 — 6,5…18,8 %. Эти же два этнических компонента по частотам резко доминируют у торы. Частоты монгольских гаплогрупп 42,9…63,0 %, гаплогруппы C2 — 39,1…63,0 %. Среди носителей её субкладов не имеется потомков монголов халха. Минимально представлены потомки калмыков. Большинство является потомками калмаков и носителей этнически не идентифицированного субклада «Авары». Единственное значимое отличие торе от кожа — у них выше частоты монгольских гаплогрупп, примерно, как у казахов Старшего жуза. Данные популяционной генетики по торе и кожа не соответствуют их генеалогическим легендам.

Исследование анализирует пищевой рацион и энергетический баланс калмыков-колхозников в конце 1930-х гг. на основе материалов комплексного обследования 1936 г., проведенного Наркомздравом РСФСР. Основное внимание уделено сравнительному анализу питания различных социально-профессиональных групп: скотоводов, полеводов и рыболовов. В процессе исследования установлено, что рацион калмыков характеризовался исторически высоким потреблением продуктов животного происхождения, существенно превышавших официально зафиксированные в то время физиологические нормы на человека. Наибольшая калорийность и доля животных жиров и белков отмечались у скотоводов, наименьшая — у рыболовов. Питание рабочих и служащих, хотя и было менее калорийным, однако оно оценивалось в целом как удовлетворительное. Исследование демонстрирует, что несмотря на коллективизацию и переход к оседлости личное подсобное хозяйство все еще оставалось ключевым источником продовольственной безопасности. Одновременно в повседневном рационе жителей степного региона произошли некоторые пищевые трансформации: широко распространился хлеб, произошло продуктовое разнообразие за счет овощей и круп. Указанные видоизменения пищевого рациона калмыков, как показало обследование экспедиции государственного Института социальной гигиены Наркомздрава РСФСР, отражали сложное взаимодействие традиционной скотоводческой культуры и новых социально-экономических реалий, выступая своеобразным индикатором адаптации калмыцкого общества к современным условиям советской действительности и социалистического образа жизни.

В настоящей статье проведен комплексный анализ трансформации института ясырства у ногайских групп во времена набеговой экономики на примере полоняников, захваченных ими в ходе военных столкновений в XVII–XIX вв., в контексте их интеграции в состав Российской империи. Автор доказывает, что в указанное время данный институт был системообразующим элементом жизни ногайских кочевых обществ, выполнявшим ключевые экономические, социальные и статусные функции. Ясырство являлось важной статьей доходов ногайской знати, одной из основ хозяйства и маркером общественной стратификации. Методологической основой исследования выступает теория культурных кодов экономики А. А. Аузана, позволившая интерпретировать институт ясырства как достаточно укоренившийся и рациональный в кочевых обществах во времена набеговой экономики и в рамках номадической системы в целом. В работе на основе исторических свидетельств и документов анализируется политика российского государства по искоренению работорговли в подвластных кочевых обществах, являвшаяся действенной мерой, направленной на укрепление безопасности и стабильности империи, повышение ее международного авторитета, в частности, среди соседних народов. Показано и доказано, что ликвидация ясырства стала болезненной «институциональной ломкой», затронувшей основы традиционного уклада кочевых народов. Научная новизна исследования заключается в том, что запрет ясырства анализируется как причина цивилизационного разрыва, непосредственно повлиявшая на дифференциацию путей развития ногайских групп. Для части из них, тесно связанных с практикой ясырства, утрата данного института стала, в том числе, одним из катализаторов массового исхода (мухаджирства) в Османскую империю, в то время как другая часть ногайских групп, перешедшая в административно-правовое поле Российской империи, смогла адаптироваться в новых жизненных реалиях.