Статья: БОГОПОДРАЖАНИЕ КАК ФОРМА МИМИКРИИ (2024)

Аналитика феномена мимикрии и миметических процессов, выполненная в гуманитарной мысли в ХХ веке — в работах Роже Кайуа и Вальтера Беньямина, — дает основание для понимания мимикрии в антиадаптивной манере, как конфликтного отношения внутреннего и внешнего. Психоаналитическое изучение невротических и психотических структур указывает на значимость миметических процессов для внутренней жизни человека и связывает их с фундаментальными процессами интроекции и проекции, порождающими психическую реальность. Анализ этих процессов, представленный в работах Шандора Ференци, показывает, какие формы приобретает миметическая тенденция в формировании реальности психотика и невротика. В мимикрии выявляется двойная тенденция — воспринимать и уклоняться от восприятия. На материале работ Уилфреда Биона обнаруживается, что уклонение от восприятия предполагает активную деятельность по изоляции объекта, что приводит к заключению о невозможности этого уклонения в действительности. В опоре на исследования психических процессов и миметизма в данной статье делается попытка раскрыть драматическую парадоксальность мимикрии, связанную, с одной стороны, с тенденцией избыточности и погружения, а с другой — с тенденцией проникновения и контроля

Исследование камней и минералов как нечеловеческих форм существования в самые разные эпохи — от Аристотеля и Альберта Великого и до современных геологических изысканий — оказывалось в той или иной степени затронуто антропоморфизмом. Для людей сами камни как вид первоматерии для изготовления орудий труда и письма (начиная с того самого каменного века) выступали в качестве элементарных и предельно пассивных прообразов произведений. Особенная провокация к искусству заключена как раз в тех драгоценных камнях и кристаллах, которые поражают воображение как факты красоты, приводя человека в особое умонастроение (эффект фасцинации, или зачарованности, в терминах Кайуа). Кайуа в своей концепции фантастического и теории игры критикует структуралистское прочтение универсализма магии: вовлечение любых предметов в магические практики циркуляции маны скорее отражает специфическое опредмечивание действительности (Бодрийяр) в современных товарно-денежных отношениях, нежели обнаруживает перспективу понимания работы «демона аналогии». Аргумент Кайуа против концепции мимесиса в биологических теориях XIX века важен как для понимания перспективизма в постструктуралистской антропологии, так и для адекватной оценки философско-антропологических притязаний всякого рода герменевтик чтения и письма. Парадоксальным образом тот же самый демон выступает на первый план в специфической герменевтике чтения текстов, когда мы осуществляем дизъюнктивные синтезы и выстраиваем те или иные фигуры — антропограммы смысла, которые служат засечками, напоминаниями о желаемом образе самих себя. Воображаемые антропограммы могут приводить к геофилии (Джеффри Коэн) или геофилософии (Валерий Подорога), но в каждом случае следует помнить о риске впасть в крайности — от гипостазирования фантастических гиперобъектов, грезящих о величии титанических эпох, до превращения материала в граненые сувениры коллекционера безделушек

Автор анализирует раннюю концепцию мимикрии французского философа Роже Кайуа, обращая внимание на онтологическое и эпистемологическое значение образа в этой теории, которое представлено в терминах «лирической силы» и «объективной идеограммы». Рассматривая влечение к смерти в мимикрии, автор формулирует концепт магнетизма неорганического, в котором существо влекомо неорганической формой существования. За разворачиванием магнетизма автор обращается к Гастону Башляру, согласно которому обживание пространства является процессом порождения грез, имеющих материальное основание. Опыт переживания значимых пространств диалектичен и представляет собой движение между конкретным-абстрактным, сокровенным-экстенсивным, личным-безличным. В статье анализируется представление Башляра об архетипах, смыкающееся с биосемиотической интерпретацией этого понятия как долингвистических смыслов, обеспечивающих межвидовую коммуникацию. Автор определяет мимикрию как «хрупкий» опыт, что обосновывается не только мимолетностью самого чувства, но и противоречием, заложенным в мимесисе. Мимесис совмещает в себе противоположные тенденции — движение к имманентности и производство различия. Что касается первого, автор обращает внимание на процессуальную и трансформативную сущность мимесиса, основываясь на исследовании Владимира Вейдле и современных подходах Нидеша Лоту и Михаила Ямпольского. Вторая тенденция анализируется из противостояния подчинению мимесиса тождеству в мысли Платона и Плотина и эмансипации различия у Жиля Делёза и Жака Деррида.

В статье рассматривается оригинальная версия психоанализа философа, представителя русского космизма Александра Горского (1886–1943). Его психоаналитическая теория осмысляется в неотрывной связи с учением Николая Федорова; общим принципом в создании теории остается воскрешение как главная идея русского космизма. Горский выдвигает три тезиса о психоанализе Зигмунда Фрейда: аутоэротическая зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекция. В основании его собственной теории психоанализа лежит позитивисткая предпосылка о возможности зрения без глаз при помощи рецепторов, расположенных в коже. На этой гипотезе Горский строит свою теорию «фаллического зрачка», в центре которой находится тело, не только видящее посредством множества фаллосов, но и производящее образы, не уступающие реальным. Важнейшей здесь оказывается фигура музы, девы, женщины. Психоаналитическая теория Горского помещается в общий контекст психоаналитического дискурса и современной мысли о сексуальности. В качестве теоретической рамки для рассмотрения его проекта выступают общие миметические истоки теорий Горского, Зигмунда Фрейда и Рене Жирара. Устанавливается, что миметический принцип сохраняется в теории Горского, но перемещается им в сферу нематериального. Выдвигается гипотеза о том, что этим жестом Горский высвобождает пространство для изобретенной им магнитно-облачной эротики как земной и практической, но свободной от первородного греха. Также отмечается, что, будучи не менее радикальной, чем идейное наследие Вильгельма Райха и Жоржа Батая, и сравнимой по степени оригинальности с теориями Поля Пресьядо или Катрин Малабу, теория Горского остается неизвестной мировой науке.

В статье рассматривается ситуация бесконечного проигрыша в рамках жираровского треугольника миметического желания, включающего любящего субъекта, объект этой любви и образец, который выступает в качестве препятствия на пути желания субъекта. В описанной конфигурации конститутивной для субъекта является ревность: вне непрерывной оглядки на образец или, иными словами, на идеального Другого, любовь не представляется возможной. Субъект проигрывает собственную любовную партию тому, в отношении кого приписывает себе радикальную недостаточность. Желанием субъекта здесь становится одержимость идеальным Другим или же медиатором желания — тем, кто мешает субъекту достичь объекта своей любви, и тем, кто обеспечивает своим появлением ревность. Помимо философии самого Рене Жирара и ее интерпретации ЖанПьером Дюпюи, автор статьи основывает свою концепцию бесконечного проигрыша на работах Мераба Мамардашвили, Поля Пресьядо, Аленки Зупанчич, Жака Лакана, Жоржа Батая, Отто Ранка, Мишеля Лейриса, Алена Бадью, Франца Кафки. В качестве основного иллюстративного материала в статье рассматривается фильм Даррена Аронофски «Черный лебедь», описывающий ситуацию бесконечного проигрыша в миметической теории. Медиатор желания здесь одновременно становится и зеркальным двойником субъекта, тем самым радикализируя интуицию подражания в рамках миметического треугольника. Желание предстает в виде невозможного и недостижимого, поскольку устранение раздвоенности оказывается самоубийственным актом, а видимость выигрыша неизменно оборачивается проигрышем. Возможность выхода из описанного треугольника подражания и проигрыша проблематизируется на материале «Конца ревности» Марселя Пруста и связывается автором с темой смерти

В статье предпринимается попытка реконцептуализировать понятие миметического насилия, чтобы преодолеть апокалиптизм жираровского антропологического проекта. Насилие наряду с миметическим желанием определяется Рене Жираром как условие социогенеза, который можно определить как колебание отношений тождества и различия между субъектами. Непризнание тождества толкает их к установлению различия, невозможному, по Жирару, в силу иллюзорности последнего. Так, практически непрерывный миметический кризис (кризис различия) порождает лишь гомогенную форму насилия, а само оно обретает гипостазированную агентность, из чего следует невозможность преодолеть зацикливание взаимного насилия изнутри. Корень же насилия в том, что Жирар определяет как миметическое желание, обостряющее апроприационный аспект подражания, а потому единственным способом совладать с разрушительными эффектами миметической природы человека, по мысли Жирара, оказывается индивидуальный отказ от насилия через подражание недоступному для соперничества трансцендентному образцу, который должен переопределить межсубъектное тождество и тем самым нарушить принцип взаимности миметизма. Таким образом, необходимая для избавления от устремления к крайности гетерогенность субъекта появляется в жираровской теории только с открытием метафизического измерения. Автор предлагает радикальное переосмысление описанных принципов. Основным методом переопределения оснований миметической теории оказывается ее онтологизация, которая позволяет сформировать социально-политическое пространство для разрешения миметического кризиса и найти альтернативу логике обладания. В ходе реконструкции онтологического основания насилия обнаруживается, что оно присуще прежде всего самому бытию как часть механизма по производству сущего, следовательно, оно носит нейтральный характер, что позволяет автору предложить проект имманентного выхода из устремления к крайности посредством установления гетерогенности как насилия, так и субъекта

В статье представлен обзор современной феминистской теории в свете ее отношения к вопросу об использовании данного: могут ли существующие модели женственности быть ресурсом для подрывного подражания в процессе эмансипации или они должны быть отвергнуты как идеологические конструкции. Эти стратегии возводятся к более широкой философской оппозиции между историзмом и имманентизмом (Мишель Фуко и поле cultural studies), с одной стороны, и теориями, ставящими на субъект и событие (Ален Бадью и Славой Жижек), — с другой. Автор анализирует траекторию развития первой стратегии в феминистской теории третьей волны в ее оппозиции к революционно настроенному радикальному феминизму второй волны и приходит к выводу о фундаментально меланхолической аффектации фукианского феминизма в духе Джудит Батлер. От пародийного повторения Батлер автор переходит к более позитивно окрашенному мимесису в теории полового различия Люс Иригарей и ее последователей — Рози Брайдотти и Элизабет Грос, а затем критикует последних с точки зрения поздней Иригарей и ее концепта реального полового различия. В статье утверждается, что Иригарей не является постструктуралистским философом множественности, и ее ранний концепт мимесиса должен пониматься в связке с поздними идеями о создании феминных идеалов, которые могли бы позволять реальному половому различию разворачиваться в культуре. В конечном счете вопрос об эмансипаторном использовании данного разрешается при помощи синтеза идей Иригарей с теорией сублимации Жака Лакана. Подражание понимается как способное возводить существующие объекты, практики и образы в ранг возвышенных и таким образом производить разрыв в данном, создавая новые означающие в искусстве, любви и политике

В статье предложено прочтение притчи Франца Кафки «Мост», согласно которому превращение рассказчика в мост и его конфликт с незнакомцем рассматриваются как описания игровых взаимодействий. С опорой на работы Вальтера Беньямина, Роже Кайуа, Йохана Хёйзинги, Ойгена Финка, Дональда Винникотта, Джорджо Агамбена и других теоретиков на примерах из новеллы продемонстрированы основные свойства игры и ее соотношение с упорядочивающими действительность операциями, принадлежащими области ритуала. Игра как спонтанная деятельность (paidia) конфигурируется через отделение от повседневности и создание независимого времени и пространства, где утверждается ничем не обоснованная свобода участников. В ходе ее разворачивания импульс спонтанной веселости трансформируется, производя правила и условия продолжения игры, но одновременно он сталкивается и с внешним регулированием. Особый акцент в статье сделан на специфике игры-мимикрии и ее связи с миметической способностью: созданием связей между вещами, установлением подобий и соотношений. Мимикрия, подобная той, что позволяет рассказчику новеллы Кафки предстать мостом, подразумевает преображение самого играющего, становление другим, при этом избранная им роль не детерминирована и не регламентирована извне. Будучи событийной и локализованной практикой, игра неизбежно завершается, а мир веселья и спонтанного действия коллапсирует. Тем не менее это поражение сопряжено с надеждой на возобновление игры, со знанием о том, что в опыте присутствует возможность принципиально иного. В конце статьи предлагается сопоставить философские описания игры с концепцией демократической политики Жака Рансьера. Игра и политика безвластных могут рассматриваться как структурно схожие, хотя и не тождественные феномены, в которых миметическая способность направлена на преобразование порядка вещей

Автор статьи анализирует мимесис с точки зрения поведения, которое не направлено на выражение и утверждение самости, а только притворяется таковым. «Быть миметичным» означает: «Перестаньте быть собой и будьте похожи на себя!» Статья выявляет импликации и следствия такого поведения или такого мимесиса. Автор вспоминает знаменитый анекдот о том, как Теодор Адорно сталкивается с собакой и призывает ее быть миметичной, помещая эту сценку в контекст взаимосвязи между мимесисом и комедией-слэпстиком. Благодаря разрыву между «быть» и «притворяться», возникающему в комедии, мимесис становится освободительной и умиротворяющей силой

Сегодня мы задаемся вопросом о мимикрии, с одной стороны, на волне философского поворота к нечеловеческому; с другой — в контексте вопроса о социально-политических аспектах мимикрии; с третьей стороны, продолжая современные тенденции в антирепрезентативном прочтении мимесиса. Помимо своего буквального воплощения — в способности животного тела к уподоблению, — мимикрия может быть осмыслена как универсальная тенденция, проявляющаяся в разных областях мира. Раскрыть содержание этой тенденции — также задача нашего номера, объединившего различные подходы к изучению данного феномена