В статье анализируется соотношение стросонианских теорий моральной ответственности и ведущих современных теорий тождества личности во времени (субстанционалистской, нарративной, биологической и психологической) по вопросу о тождестве личности (ТЛ) во времени как необходимом условии уместности возложения моральной ответственности (МО). Хотя в стросонианских теориях обычно предполагается, что личность, на которую возлагается МО за некое действие, должна быть той же самой, что и личность, совершившая это действие в прошлом, соблюдение данного условия здесь чаще всего принимается по умолчанию и не проблематизируется. В рамках теорий ТЛ оно, напротив, становится предметом внимательного анализа. В большинстве таких теорий сохранение личности во времени «той же самой» понимается через нумерическое ТЛ. Однако в тех теориях ТЛ, в которых оно отстаивается в качестве необходимого условия МО, МО обычно понимается совсем не так, как она трактуется в стросонианских теориях. В тех же теориях ТЛ, в которых представления о МО совместимы со стросонианскими, обнаруживаются специальные аргументы, направленные на доказательство того, что нумерическое ТЛ не является необходимым условием так понимаемой МО. Это свидетельствует о наличии рассогласованности между стросонианскими теориями МО и теориями ТЛ. Статья направлена на прояснение и разрешение этого метатеоретического конфликта. Автор демонстрирует, что необходимость сохранения личности той же самой с течением времени, предполагаемая в стросонианских теориях МО, и тезис о том, что сохранение ТЛ не является необходимым условием МО, принимающийся в тех теориях ТЛ, в которых МО понимается в стросонианском ключе, не противоречат друг другу
В статье сопоставляются теории моральных обязательств и определяются способы их критической оценки. Предлагается несколько оснований для различения теорий моральных обязательств. (1) Теории обязательств по-разному реагируют на факт расхождения между требованием, предъявляемым моральным обязательством к агенту, и способностью агента это требование выполнить. (2) Чувствительные к этому факту теории могут делиться в зависимости от того, как в них интерпретируется скоординированность между моральным долженствованием и возможностью. (3) Вопрос о понимании границы между невыполнимыми и выполнимыми обязательствами связан с проблемой толкования понятия морального агента. Теории обязательств различаются в том, какую моральную психологию они предполагают (для начала, прост или сложен моральный агент) и как понимают определяющие основания в случае совершения действий для выполнения морального обязательства. Если для теории важно, чтобы моральный агент был прежде всего рациональным агентом, то теории различаются в понимании того, какую роль моральные обязательства играют в процессе практических размышлений и как этот процесс устроен. В свете предложенных способов оценки критическому рассмотрению подвергаются следующие теории моральных обязательств: (1) теории естественного закона в их теистической и нетеистической версиях; (2) волюнтаристские теории в их двух основных версиях: теория божественного повеления и теория общественного повеления; (3) кантианская теория Кристин Корсгиард, основной тезис которой сводится к тому, что обязательство есть средство сохранения человеческой идентичности; (4) улучшенная версия теории общественного повеления, предложенная Стивеном Дарволлом. В контексте обсуждения четвертой теории рассматривается вопрос о концептуальной связи между понятиями морального обязательства и морального осуждения. В свете теории Р. Джей Уоллеса предлагаются некоторые уточнения тезисов Дарволла.
Широко распространено мнение, что незнание иногда освобождает от моральной ответственности. Атрибутивистские подходы и подходы обоснованности ожиданий по-разному объясняют, когда и почему незнание снимает ответственность. Иногда эти подходы выносят несовместимые вердикты относительно того, заслуживает ли агент осуждения. В статье обсуждается возможность случаев, в которых агент не заслуживает осуждения в соответствии с некоторыми атрибутивистскими подходами (подходами качества воли), но заслуживает в соответствии с одним из видов подходов обоснованности ожиданий (подходами, требующими акрасии). Предлагается назвать такие случаи случаями слабой доброй воли. Вопрос о возможности таких случаев до сих пор не получил достаточного рассмотрения в литературе. В статье показывается, что такие случаи возможны, только если поступки, не отражающие недостатка доброй воли, иногда отражают чрезмерную заботу о морально релевантных фактах. Более того, возможность таких случаев не зависит от того, какая концепция акрасии принимается. Автор приводит доводы в пользу того, почему случаи обратной акрасии не представляют собой релевантных случаев слабой доброй воли. Также обсуждаются следствия из возможности и невозможности случаев слабой доброй воли и приводятся доводы в пользу того, что возможность таких случаев создает проблемы для подходов качества воли
Нормативный вопрос, которым в современных исследованиях моральной ответственности задаются довольно часто, — это вопрос об основаниях, которые делали бы неуместным возложение этой ответственности на кого-либо. Но куда реже обсуждается логически предшествующий ему вопрос о том, каковы, собственно, наши основания для самой практики возложения на кого-то ответственности, то есть на каких позитивных основаниях мы вообще можем кого-то осуждать или одобрять, учитывая, что действия и реакции, связанные с возложением негативной моральной ответственности (осуждением), наносят вред тем, на кого они направлены, а нанесение вреда агенту при прочих равных является чем-то дурным? Автор показывает, что для обоснования практик осуждения, в общих чертах подобных нашим, подойдут не любые нормативные основания, и выделяет некоторые общие характеристики, которыми должны обладать основания, чтобы быть для этого подходящими или уместными. Во-первых, это должны быть практические, а не эпистемические основания. Во-вторых, это должны быть моральные основания; практические основания иных типов для этого не подойдут. В-третьих, это должны быть низкоуровневые моральные основания. В-четвертых, они не должны создавать больше моральных проблем, чем решают. После этого очерчивается ряд типов оснований, которые интуитивно могут быть использованы для обоснования наших практик осуждения, а также объясняется, почему некоторые другие из предлагаемых для этого оснований окажутся, по мнению автора, нерелевантными. В заключение коротко рассматривается, что все сказанное значит для обоснования наших актуальных практик осуждения
Статья посвящена концептуальному анализу феномена моральной ответственности. Предварительно дается классификация видов ответственности и указывается, что имеется в виду под моральной ответственностью в рамках данного исследования. Это ответственность, которая возникает внутри межличностных взаимоотношений в рамках современной светской культуры. Затем выделяются два подхода к изучению этого феномена: широкий и узкий. В рамках широкого подхода нас интересует фундаментальная природа моральной ответственности. В рамках узкого подхода нас интересует нюансировка наших представлений о деталях практики возложения ответственности и повышение нашей моральной чувствительности. Дальнейшее рассуждение ведется в рамках широкого подхода. Предлагается анализ акта возложения ответственности: он состоит из морального агента, морального фактора, морального значения и моральной оценки. Затем выделяются две основные интуиции, которые связаны с правильным возложением моральной ответственности: интуиция контроля и интуиция характера. Интуиция контроля указывает, что человек, на которого мы возлагаем ответственность, должен был контролировать то, за что мы возлагаем на него ответственность. Интуиция характера говорит, что нам также важен моральный облик этого человека. Интуиция контроля дает нам три условия правильного возложения моральной ответственности: собственно, условие контроля, эпистемическое условие и условие тождества личности. Условие тождества личности я выношу за скобки. Интуиция характера дает нам нормативное условие правильного возложения ответственности. Затем формулируется определение редукции одного условия к другому. Обосновывается, что эпистемическое условие сводимо и к условию контроля, и к нормативному условию; условие контроля не сводимо ни к эпистемическому условию, ни к нормативному условию; нормативное условие не сводимо ни к условию контроля, ни к эпистемическому условию. В заключении формулируется тезис о двойственной природе моральной ответственности
Осуждение — это реакция на предполагаемые недостатки человека. Но не вполне ясно, что именно это за реакция. Если бы осуждение было просто негативной моральной оценкой, то было бы трудно объяснить, почему многим людям кажется, что осуждение уместно только за те недостатки, которые подконтрольны человеку. Это было бы легче объяснить, если бы осуждение являлось формой наказания. Но неясно, является ли осуждение типом наказания и какое именно наказание оно подразумевает. Нам нужно такое толкование осуждения, которое было бы промежуточным между двумя указанными: осуждение как больше, чем просто оценка, но еще не наказание. Эта статья предлагает подобное толкование, основывающееся на идее нарушения отношений. В ней также обсуждается, чем этот подход напоминает известную позицию Питера Стросона и чем отличается от нее; кроме того, здесь рассматриваются различные возражения, которые были выдвинуты против него
В статье различаются две перспективы, подразумеваемые нашим обыденным понятием ответственности, каждая из которых отражает отдельные, хотя и пересекающиеся, этические интересы. Наиболее базовая перспектива — это приписываемость, с точки зрения которой действия вменяются агентам как проявления их агентности. Установки, которые проявляются в таком поведении, являются объектом оценки в этических терминах. Значение приписываемого поведения состоит не в его каузальном отношении к «глубинному Я», а в том, за что агент выступает в своих действиях. Это лицо ответственности очень важно для человеческой жизни, но как таковое не объясняет нормативное отношение межличностной подотчетности. Поэтому остаются возможными скептические возражения, независимые от обоснованности приписываемости. Это различие помогает нам понять нашу неоднозначную оценку порочных индивидов, получивших ужасное воспитание, и прояснить кажущуюся асимметрию между осуждением и похвалой.
Если мы должны нести предельную моральную ответственность за свои поступки, то мы должны быть ответственны за то, каковы мы, по крайней мере в определенных ментальных аспектах. Причина этого в том, что мы можем нести предельную моральную ответственность только за то, что намеренно делаем, а то, что мы намеренно делаем, является функцией от того, каковы мы в ментальном отношении. Однако мы не можем быть предельно ответственны за то, каковы мы, ни в ментальном, ни в какомлибо другом отношении. Ничто не может быть предельной причиной самого себя в каком бы то ни было отношении. И даже если Бог может быть причиной самого себя, это невозможно для нас. Учитывая понятие моральной ответственности, которое является фундаментальным для западной культуры, этот аргумент может быть использован для того, чтобы доказать, что предельная моральная ответственность невозможна
Беседа с художником Александром Купаляном раскрывает его взгляды на искусство, философию и роль художника в современном мире. Купалян выражает скепсис по отношению к традиционным представлениям о красоте, рассматривая искусство как процесс внутреннего диалога и поиска правды. В разговоре затрагиваются темы декаданса, разрушения норм, а также роль запретов и цензуры в творчестве. Художник подчеркивает важность исследования внутреннего мира и использования сложных символов, таких как колени или ткань на лице, для выражения глубоких переживаний. Название его выставки — «Желтые тетради» — отсылает к маргинальности и внутренним конфликтам, что делает его работы актуальными для современного философского и художественного дискурса.
Взаимоотношения искусства и философии представляют собой сложную и многогранную динамическую систему, в которой обе сферы взаимодействуют, дополняют и в то же время ограничивают друг друга. Художники и философы используют идеи и концепты, чтобы обогащать практики друг друга, однако это взаимодействие часто оказывается напряженным. Философские тексты и теории выступают основой для художественных произведений, а искусство, в свою очередь, служит площадкой для апробации абстрактных идей. Современное искусство сталкивается с вызовами примитивизации, когда экологические, моральные и политические темы преобладают над чисто творческими аспектами. Это приводит к смене парадигмы: художники все чаще обращаются к темам трансгуманизма, постгуманизма и киберфеминизма. Взаимопроникновение философии и искусства открывает новые перспективы, но также требует переосмысления их взаимодействия. Участники дискуссии подчеркивают необходимость перехода от потребительского отношения к сотрудничеству, которое позволит сформировать целостное пространство для творчества. Синтез философии и искусства может породить уникальные произведения, способные не только привлекать зрителей, но и стимулировать их к глубоким размышлениям, преодолевая границы между теорией и практикой
В статье исследуется феномен декаданса через призму сомнамбулизма. Отправной точкой служит критическое замечание Гайто Газданова о бессмысленности понятия «искусство декаданса». Через анализ работ фантастической литературы (Эдгар Аллан По, Николай Гоголь, Ги де Мопассан) и концепцию жуткого Зигмунда Фрейда автор переосмысливает декаданс не как упадок, а как особое состояние впадения, в котором художник встречается с иными сущностями. Исследование проводит различие между реалистическим и Реальным в литературе, опираясь на работы Валерия Подороги о реалистической традиции как национально-политическом мифе. Во второй части статьи анализируется феномен сомнамбулизма через теоретические построения Мераба Мамардашвили, Андреа Каваллетти и Джорджо Агамбена, что позволяет прояснить основания, по которым Вена считается столицей XX века. Особое внимание уделяется механизмам памяти и забвения, формирующим современность, а также феномену удвоения личности, характерному для рубежа XIX–XX веков. В заключение автор предлагает рассматривать представителей искусства декаданса как «агентов впадения», через которых проявляются забытые очевидности, а сам декаданс — как возможность особого рода пробуждения. Статья вносит вклад в понимание модернистской культуры и переосмысление феномена декаданса в контексте современной философской мысли
В начале XVI века немецкий мастер Маттиас Грюневальд создал новаторское изображение Распятия, на котором тело Христа было представлено с шокирующими подробностями — уродливыми кровавыми ранами, язвами и гноем — и унижено до состояния бесформенной плоти. Работа оставалась незамеченной, пока в конце XIX века декадентский писатель Жорис-Карл Гюисманс в романе «Там, внизу» не предложил одинаково шокирующие ее описание и трактовку. Согласно Гюисмансу, Грюневальд открыл новый тип духовности, «духовный натурализм», который в романе произрастает из сложного отношения декаданса и натурализма; также Христос Грюневальда — самый истинный, соответствующий Христу первых христиан. Гюисманс отвергает прежние изображения Христа из-за их красоты и отношения к богатым слоям общества. Трактовка Гюисманса содержит серьезные утверждения в области философской эстетики и философии тела. Чтобы понять ее в историко-философской перспективе, нужно ответить на следующие вопросы: как именно некрасивый Христос контрастирует со своими визуальными предшественниками? почему «духовный натурализм» мог появиться только в контексте Распятия? В поисках ответов мы предпринимаем путь назад по истории философии, через Гегеля к Платону и его эстетике и особенно его представлениям о возможности Прекрасного в видимом мире. Делается вывод о том, что Гюисманс — автор важнейшей философемы о роли безобразного в истории идей, которую в нашем историко-философском концептуальном анализе мы назвали смерть Прекрасного. Эта философема стала возможной только на почве декаданса и его ennui, и она доводит до логического конца как историю Прекрасного, так и сам декаданс. Делается вывод о том, что Грюневальд и Гюисманс, таким образом, причастны к триумфу безобразного, который, согласно авторитетным мнениям, характеризует нашу эпоху