Статья: Французский тигр: о диффамации кардинала Карла Лотарингского в протестантской литературе (2024)

В данной статье социальная реальность «Игры престолов» не рассматривается как своего рода модель или реконструкция средневекового мироустройства, несмотря на ряд реалий. Напротив, предполагается, что «Игру престолов» следует воспринимать скорее как развернутое во времени отображение реальности конца XX – начала XXI вв. Особое место занимает вопрос о кризисе секулярности и его проявлений на различных уровнях трансмедийного нарратива «Игры престолов».

Исследовательская литература об эзотеризме с середины XX столетия сложилась в самостоятельное историографическое направление. В отечественной литературе до недавнего времени отсутствовали сочинения, в которых были бы представлены обобщающие характеристики отдельных подходов к исследованию эзотеризма. В фокус внимания статьи поставлен исторический подход П. Г. Носачева к анализу зарубежной литературы, а также дана оценка созданной им типологии подходов к исследованию эзотеризма. Вопреки широко распространенному «дискурсивному» подходу к исследованию «религии» в статье обозначается необходимость для историков религии учитывать достижения психологии религии. Указывается на характерный для некоторых ключевых концепций эзотеризма (М. Элиаде, А. Февр, В. Ханеграаф) эсхатологизм. Исторический подход П. Г. Носачева признается наиболее адекватным способом дискуссии о методологическом разнообразии исследований эзотеризма. Сочинение П. Г. Носачева можно признать существенным вкладом в развитие отечественных религиоведческих исследований эзотеризма, представляющим читателю целостную карту актуальных и популярных подходов к его изучению.

Статья посвящена феномену «младостарчества» в Русской Православной Церкви. Наибольшую остроту данная проблема приобрела в период с конца 1980 – начала 2000-х гг., когда была организована масштабная кампания против «младостарцев». В статье реконструируются основные этапы этой кампании, определяются важнейшие черты, приписываемые «младостарчеству», а также восстанавливается контекст 90-х годов, который демонстрирует активное развитие православного книгоиздательства. Автор показывает, что хотя осуждение «младостарчества» последовало на официальном уровне только в конце 1990-х гг., само его содержание не являлось новым, в отличие от термина. Анализ православной литературы, публикуемой в этот период огромными тиражами, демонстрирует большой интерес к старчеству. Это способствовало тому, что отношения «старец – послушник» проецировались на отношения неофита и неопытного священника. Одновременно с этим возникает другое радикальное движение, отвергающее всякое «старчество» и духовное руководство в современном мире. Отмечая неоднозначность понятия «младостарчество», автор предполагает, что с его помощью не столько осуждалась некая группа духовников, сколько делалась попытка в целом регламентировать деятельность священников в условиях повышенного интереса к старчеству и спроса на пастырское руководство. В то же время со временем стало возможным говорить о «младостарчестве» как об удобном элементе критики пастырства, духовничества и даже духовенства как таковых.

В истории русского православия второй половины XIX в. наблюдается существенная трансформация, позволяющая говорить о возникновении принципиально новой ситуации, которую можно определить как «современную», т. е. характерную и для современной ситуации в религиозной сфере. Речь идет о ситуации «свободного религиозного выбора». Понятая не в качестве возможности публично высказывать несогласие с официальным церковным учением, но в качестве субъективной возможности «быть несогласным», эта ситуация тем не менее становится вызовом для церковного богословия и привлекает внимание основных авторов эпохи и, в частности, святителя Феофана Затворника. Анализ ключевых его произведений позволяет утверждать, что отправной точкой его нравственно-богословских рассуждений, которые еще при жизни автора удостоились как высокой оценки в среде церковных интеллектуалов, так и популярности в среде читающей публики, являлась ситуация изначальной неопределенности субъекта в отношении господствующего в Российской империи вероисповедания. Субъект его построений стоит перед необходимостью не просто следовать церковному учению, но сознательно и свободно признать себя христианином либо в результате соответствующего воспитания, либо в момент «благодатного возбуждения» – религиозного обращения. В результате этого признания начинается «духовная жизнь», которая заключается не только в следовании за церковным институтом, но, прежде всего, в индивидуальном опыте отторжения обыденного и восприятия «духовного». В этой ситуации представления о нормативных отношениях между христианином и религиозным наставником переживают существенную трансформацию: возможность свободного религиозного выбора предполагает паритетные отношения в этом взаимодействии. Это обстоятельство, в свою очередь, трансформирует нормативное представления о самом наставнике (в рамках контекста Российской империи – о священнике), выдвигая на первый план не его способности руководить и наставлять, но способность выстраивать доверительные отношения и личным примером подводить человека к свободному самоопределению в качестве христианина.

Статья посвящена анализу текста 11-й главы «Послания к филиппийцам» Поликарпа Смирнского, где упоминается о некоем грехе пресвитера Валента, связанном со «сребролюбием». Этот пассаж рассмотрен в контексте как истории христианской общины в Филиппах, основанной еще апостолом Павлом, так и общего развития христианства в первые века. Мы полагаем, что этот «грех» является не растратой общинных средств или отказом от поддержки нуждающихся, а отходом от христианства, причиной которого стал страх возможных проблем и желание сохранить устоявшиеся социальные и экономические связи с языческим окружением. О подобном поведении состоятельных христиан сообщают «Пастырь» Ермы и другие источники, но если Ерма призывал к полному отказу от богатства, то Поликарп более сдержан, говоря о необходимости лишь побороть сребролюбие. Поступок Валента не привел к окончательному разрыву с общиной, Поликарп призывает даровать ему прощение, что указывает на то, что Валент не стал хулить Христа или выдавать христиан римским властям. Автор Послания предписывает филиппийцам воздерживаться от сребролюбия, идолопоклонства и всякого зла.

В статье рассматривается вопрос о том, существовала ли в поздней античности иудео-христианская полемика по поводу мученичества. Автор предполагает, что историю рабби Акивы и Папоса бен Йехуды в Вавилонском Талмуде можно рассматривать как часть спора между евреями и христианами о том, чье мученичество было значительнее и могло выступать доказательством истинности учения. В этом свете диалог рабби Акивы и Папоса в тюрьме о причине, по которой каждого из них арестовали римские власти, можно рассматривать как свидетельство соперничества между евреями и христианами. Согласно тексту, рабби Акива, убежденный в том, что евреи должны оставаться стойкими в Торе и Тора принесет им жизнь, примет мученическую смерть за Тору; тогда как Папос, которого в поздневавилонской традиции будут связывать с христианством, как он сам признает это в повествовании, умрет только из-за суеверия. По мнению автора, в этом сюжете можно увидеть отражение спора о мученичестве между евреями и христианами еще в III, а может быть, даже в IV веке.

В Passio Perpetuae et Felicitatis одни персонажи называются по имени, другие заместительными именами или описательно, третьи только по функции, должности или родству. В статье исследуются имена в их социальном аспекте: что они говорят или могут говорить об их обладателе; кроме того, предполагаемое восприятие имен анонимным Рассказчиком, который в целом придает событиям мученичества наряду с «историческим» символический смысл, а самым обычным именам – провиденциальное звучание. Особое внимание уделено имени «Перпетуя». Оно впервые поставлено в связь с существованием в Карфагене рубежа II–III вв. семейства высокопоставленных государственных деятелей Перпетуев, востребованных Септимием Севером, императором африканского происхождения. Высказана гипотеза, что «Перпетуя» – гамонимик, когномен, полученный от мужа, умолчание о котором заставляет гадать о причинах этого. Уточняется гипотеза о разводе Перпетуи с мужем, основанная на положении его семьи при императоре. Автор исходит из того, что в “Passio” читатель имеет дело с документальной книгой, состоящей из текстов пяти авторов. При анализе того, кто из создателей всех входящих в “Passio” частей кого и как именует или оставляет без имени, автор статьи обнаруживает как особенности выбора для именования в отдельных частях (так, в Прологе и Эпилоге упоминаются только ипостаси Троицы, а Редактор-Составитель “Passio” называет только имена мучеников), так и общую для них «стратегию» называть персон, причастных полюсам сакрального: полюсу скверны (диавол, Египтянин, судья-проконсул Гилариан, языческие божества Сатурн и Церера) и полюсу святости (Святой Дух, Господь, Иисус Христос, Бог и их заместительные имена: Ланиста, Помпоний, а также мученики и клирики как в земной жизни, так и ином мире; к душам мучеников примыкает покойный младший брат Перпетуи Динократ, которого Перпетуя вымолила у ада). Остальные описываются по функции. За исключением мучеников Перпетуи и Сатура, авторы остальных частей “Passio” в соответствии с этой стратегией остаются безымянными. Но из всех групп выпадает катехумен Рустик, находившийся во время звероборства непосредственно на арене и поддерживавший Перпетую. Это подкрепляет высказанную ранее мысль о том, что Рустик – не мученик и не клирик – это сфрагида автора описания, который ввел свое имя, так сказать, «контрабандой».