Статья: Нарративы о богослужениях под открытым небом в православных внехрамовых сообществах Тамбовщины (1960–1980-е гг.) (2026)

Статья посвящена такой форме новых религиозных движений (также «вымышленных религий») как «культ Альяха» (автор использует также термины «лавкрафтианская магия» и «лавкрафтианство»), преимущественно в отечественном пространстве. В ходе исследования был выявлен стихийный характер формирования данного культа (посредством сновидчества) и описаны некоторые элементы «Священного Писания/Предания» «культа Альяха». Данное обзорное исследование приводит к следующим результатам:
1. Религиизация литературного наследия Г. Ф. Лавкрафта началась приблизительно в 1960-е гг. и продолжается по сей день как за рубежом, так и на территории России.
2. Сам Г. Ф. Лавкрафт был максимально далек от буквального восприятия описанных в своих произведениях потусторонних реалий. 3. Сердцем лавкрафтианства являются искусственно созданные вымышленные книги из произведений Лавкрафта и его последователей, зачастую написанные анонимно.
4. Основным методом формирования Предания в лавкрафтианской магии является онейрический метод – обращение к сновидениям, который и объясняет неясный туманный характер данного учения.
5. Само учение представляет собой мешанину идей, заимствованных из Телемы, различных форм сатанизма, мейнстримового оккультизма и неоязычества.
6. Влияние Лавкрафта заметно также в крупных нарративах современной философии: спекулятивном реализме, объектно-ориентированной онтологии и киберфеминизме.

В статье на материале опубликованных работ и архивных документов анализируется интерпретация эвгемерической теории в работах В. Рожицына 1920–1930-х гг. Советский ученый писал публицистические труды, находившиеся в русле антирелигиозной пропаганды того времени. Критикуя христианский культ святых в соответствии с социально-политическими запросами, автор затрагивал в своих работах ряд важных теоретических и методологических проблем, актуальных для современного религиоведения. В своих работах В. Рожицын пришел к разделению научного и наивного эвгемеризма. Научный эвгемеризм, по мнению автора, был научно-критическим инструментом, который использовали ученые разных эпох, включая самого В. Рожицына. Этот метод позволял находить прототипы мифологических сюжетов в исторических событиях прошлого, за божественным основателем той или иной религии видеть жившего некогда человека. Наивный эвгемеризм, с точки зрения автора, был мыслительным механизмом, характерным для религиозного сознания. Пик наивного эвгемеризма, по мнению В. Рожицына, приходился на II–III вв. Несмотря на то, что с помощью такого разделения автор решал собственные задачи, его интерпретация эвгемеризма помогает поновому взглянуть на современные методологические и терминологические трудности.

В статье рассматриваются изменения в отношениях между государством, церковью и обществом, которые произошли в Белорусской ССР в 1985–1991 гг. Данные изменения имели свои специфику, логику развития, движущие силы и последствия в таком поликонфессиональном регионе, как Беларусь. Анализируя эволюцию позиции белорусского руководства в отношении религии и церкви, автор отмечает, что по мере изменения политики союзного центра менялась позиция республиканских властей в религиозном вопросе. С увеличением дистанции между Москвой и Минском и ростом национального самосознания белорусов начался процесс «национализации» конфессий. Религиозный «ренессанс» в Белорусской ССР рассмотрен с привлечением широкого круга документальных первоисточников, хранящихся в Национальном архиве Республики Беларусь, а также материалов периодики рассматриваемого времени. Данная источниковая база позволила проанализировать особенности трансформации массового сознания населения БССР, смены парадигмы государственно-конфессиональных отношений, увеличение роли религии в обществе. Показаны противоречия, проявившиеся на местах в условиях отказа от государственной политики воинствующего атеизма и возрождения интереса к религиозным ценностям и культуре.

Практики веротерпимости стали складываться в Европе в XVI–XVII вв. под влиянием Реформации. В Россию эти европейские тенденции проникли в годы правления Петра I. На протяжении двух веков в России существовала модель государственно-церковных отношений, в которой сочеталось господствующее положение православия с терпимым отношением к другим религиозным традициям. Однако во второй половине царствования Александра I произошел отход от этой системы – во главу угла вместо православия была поставлена мистическая общехристианская религиозность. Эта модель исчерпала себя к 1824 г., когда был совершен возврат к прежней системе.

Статья отведена под обстоятельный обзор основных направлений религиозно-философской мысли самаритян, оформившихся под непосредственным влиянием арабоязычной философии в XI– XVIII вв. Анализируя доступные ему рукописные памятники самарян (в частности, ʼАбу ал-Хасана ас-Сури, XI в.; Мунаджжи ибн Садаки, Садаки ал-Хакима, XII–XIII вв.; Ибрахима ал-Кабаси, XV–XVI вв.; ал-Газзала ал-Газзи и Ибрахима ал-ʻАййи, XVIII в.), автор приходит к выводу о зарождении в их среде четырех несамостоятельных богословских школ – самаритянских калама (спекулятивной теологии), перипатетизма (арабского неоплатонизма), суфизма и ишракизма («философии озарения»). В пределах общей доктрины, предусматривающей верность единому правовому дискурсу, веру в исключительность храма на горе Гризим, Самаритянского Пятикнижия, общую эсхатологию и учение о божественных атрибутах, ас-Сури и ал-ʻАййа развивали собственный вариант мутазилитского и матуридитского калама соответственно, Мунаджжа и Садака – перипатетико-исмаилитское учение о Мировой Душе, ал-Кабаси – суфийскую концепцию духовной иерархии, а ал-Газзи – теорию световой природы движения, предложенную иллюминационистами (ишракитами). Исследованию предпосылается введение, освещающее историю богословия самаритян в IV–XI вв., а также связь последнего с иудейским дискурсом.

На протяжении своего апостольского служения Павел вынужден был объяснять смысл распятия Мессии. Другой проблемой для него было обрезание язычников. Павел не только выступал против принуждения неевреев к обрезанию, но и против добровольного обрезания язычников. Вероятно, за этим стояла вера в существование жесткого барьера между народами. В статье исследуются возможные еврейские корни Павловой аргументации. Показано, что в еврейской традиции существовала связь между кровью обрезания и кровью жертвоприношения. Опираясь на это, Павел описывает распятие Мессии как коллективное обрезание обращенных язычников. Павел рассматривает общину последователей Иисуса как иерусалимский храм, где происходит актуализация распятия и вкушение Христа как пасхального агнца. Попытка языческого обрезания рассматривается им как отрицание того, что язычники уже обрезаны в Мессии на кресте. Статья написана в свете новой парадигмы «Павел в рамках иудаизма». В рамках этой парадигмы послания Павла рассматриваются как обращенные преимущественно к неевреям и не подвергаются универсализации. Весть Павла является формой «иудаизма для язычников» и не является отступлением от Торы. Распятый Мессия-моэль является еврейским героем для язычников, присоединяющим их к семье Авраама. Результатом креста стала возможность приблизиться к богу Израилеву и получить эсхатологическое спасение. Храмовый же культ в Иерусалиме является даром Бога еврейскому народу и путем спасения для Израиля. Для Павла распятие Христа не отменяет и не заменяет его.