Статья: Альбрехт Диле: опыт исторической и нормативной реконструкции Золотого правила (2024)

В статье представлена методика – «Индекс “этичности” систем искусственного интеллекта», задача разработки которой заключалась в оценке реальных и потенциальных рисков этического характера, возникающих на всех этапах жизненного цикла ИИ-систем. Сама система никакой «этичностью» не обладает, тогда как социально приемлемыми, с моральной точки зрения допустимыми и необходимыми, могут быть действия разработчиков и поставщиков данных в процессе ее проектирования и обучения, а также операторов и потребителей в ходе ее пилотирования и внедрения. Ряд вопросов, связанных, например, с конфиденциальностью персональных данных, отчасти регулируется актуальным законодательством, тогда как большая часть этических рисков лишь прогнозируется. Представленная методика разработана: для целей медицинского сообщества, нуждающегося в подтверждении моральной состоятельности и соответствия профессиональным стандартам внедрения новейших технологий в клиническую практику; в качестве инструмента, который может быть использован в деятельности этических комиссий по аналогии с биоэтическими комитетами при согласовании соответствующих медицинских исследований с участием ИИ; как дополнение к процедурам добровольной технической сертификации, а также в судебно-медицинской экспертизе. В «Индексе» отражены наиболее острые этические проблемы – доверия, распределенной ответственности, конфиденциальности данных, прозрачности и объяснимости ИИ-моделей, справедливости и недискриминации, обсуждаемые в современной этике в связи с рисками развития ИИ. Уникальность «Индекса» заключается в лежащем в его основе междисциплинарном подходе, включающем в себя методологию «дизайна ценностей» и «полевое» социологическое исследование, позволившее совместить теоретические гуманитарные подходы к пониманию содержания ключевых моральных понятий с их трактовкой в профессиональной медицинской этике. Это делает «Индекс» не только интересным с теоретической точки зрения как способ формализации этических категорий, но и полезным с практической точки зрения – как пример прикладного значения этики и использования ее инструментария для решения социально значимых задач.

Основной целью статьи является обоснование оптимальности концепции распределенной морали Лучано Флориди для описания модели отношения ответственности в сложных системах «человек – искусственный интеллект» (ИИ). Достаточно высокий уровень автономии в функционировании ИИ ставит под вопрос классический инструментализм в отношении этой технологии, так как она оказывается способной на принципиально неконтролируемые со стороны человека действия в процессе выполнения поставленной перед ней задачи. По этой же причине классическое определение моральной ответственности постепенно перестает соответствовать действительному положению дел в области разработки ИИ, что зачастую приводит к проблемам, тормозящим ее развитие. Поэтому в статье осуществляется концептуализация нового, соответствующего типу технологии способа описания отношений ответственности в сфере этики ИИ. Для достижения этой цели ИИ рассматривается как обладающий агентностью участник различных взаимодействий (на основе критериев агентности Флориди), в том числе и социальных, но при этом ему не приписывается подлинная интенциональность, мотивация, осознанность и другие свойства, являющиеся необходимыми для атрибутирования агентности в классической модели отношения ответственности. Кроме обращения к описанию критериев агентности Флориди, обоснование такого рассмотрения ИИ в статье осуществляется с опорой на концепт текучести Аннамари Мол и Марианы де Лаэт, который разрабатывается ими в том числе и для обозначения способности технологий обладать агентностью без наличия у них свойств, считающихся необходимыми для атрибутирования агентности в классической модели описания роли технологий в социальных процессах. Технология ИИ представляется как сложная гетерогенная социотехническая система, конструируемая как человеческими, так и нечеловеческими агентами. Риск ниве - лирования значимости ответственности в такой системе преодолевается на концептуальном уровне посредством адаптации подхода объект-ориентированной морали Флориди. Смена акцента с субъекта действия на объект воздействия наделяет моральной значимостью всю ту сумму морально нейтральных действий, которые совершаются агентами в рамках социотехнической системы. Поскольку она производит морально значимые эффекты и воздействия, то выступает и носителем отношения ответственности, которое, как показано в статье, распространяется на каждого агента системы в равной мере, интенсифицируя тем самым моральную ответственность в сфере ИИ.

Предметом данной статьи являются новые возможности и вызовы, к которым приводит широкое распространение цифровых агентов в медицине. Под «цифровыми агентами» понимаются все устройства с ИИ, нейронные сети, мобильные приложения, чат-боты, используемые для диагностики и мониторинга состояния пациента. Наряду с преимуществами их внедрения существует ряд рисков, провоцируемых утратой человеческого фактора и недостатком регулирования новых технологий. В статье рассматриваются «этические ловушки», без устранения которых невозможно эффективное внедрение цифровых агентов в здравоохранение. К ним относятся: предвзятость, галлюцинации и вредная информация, конфиденциальность и согласие субъекта данных, а также прозрачность и объяснимость. Отмечено, что появляется все большее делегирование ИИ принятия решений о диагнозе и лечении, ограничивающее автономию врачей в пользу предварительно заданных алгоритмов. Такой феномен «цифрового патернализма» влечет за собой утрату доверия к квалифицированным врачам. Кроме того, в статье анализируется проблема социального расслоения, вызванная как ограничением доступа к современным технологиям для определенных слоев населения, так и созданием барьеров для людей, предпочитающих традиционные подходы к оказанию медицинской помощи. Делается вывод о необходимости тщательного обсуждения и разработки правил и нормативов для внедрения цифровых агентов в медицину, с учетом максимального уважения прав пациентов, сохранения человеческих отношений «врач–пациент» и этических ценностей.

В статье рассматриваются методологические ограничения применения (современной) этики добродетели в сфере искусственного интеллекта. Первое ограничение заключается в теоретической неопределенности «этики добродетели», так как в аспекте многих вопросов прикладной этики она инструментально истолковывается многими исследователями только как подход, отсылающий к аристотелевскому принципу середины и позволяющий артикулировать ключевые добродетели для ИИ. Такой подход является в корне неверным, так как он выборочно подходит к содержанию этики добродетели, вычленяя из нее лишь те принципы, которые способствуют его апробации. Второе ограничение связано с тем, что в аристотелизме и нео-аристотелизме ИИ не может рассматриваться в качестве морального агента sensu stricto. В связи с этим ИИ представляет собой систему, которая может только имитировать поведение морального агента, являющегося носителем определенных добродетелей. Несмотря на первичный отрицательный диагноз, в нео-аристотелизме можно выделить два направления, которые могут предложить новый подход к этике искусственного интеллекта. Экземпляризм позволяет иначе взглянуть на роль социальных роботов в жизни людей: они могут рассматриваться в качестве моральных образцов и нарративов, которые могут способствовать моральному развитию своих владельцев и менять их моральный облик в лучшую/худшую сторону. Подход возможностей М. К. Нуссбаум также сфокусирован на влиянии ИИ на качество человеческой жизни: в данном контексте речь идет о том, какие изменения могут претерпевать базовые человеческие возможности и как будут обеспечены минимальная социальная справедливость и человеческое достоинство при применении технологий ИИ.

В статье рассмотрены объективные предпосылки и основания для создания искусственного морального агента1 (ИМА), предложены аргументы как в пользу развития подобных проектов, так и демонстрирующие ограниченные возможности систем искусственного интеллекта (ИИ) в обладании субъектностью, необходимой для принятия моральных решений. Представлены подходы к понятию «искусственный моральный агент», рассмотрены некоторые концепции т. н. «машинной морали»2, обозначены изначальные условия/критерии, предъявляемые к ИМА. Проблема ИМА прослеживается во взаимосвязи с теориями в области аналитической этики и философии техники. На основании такого анализа предлагаются направления исследовательской и научноэкспериментальной работы по созданию ИМА. Обосновывается тезис о несостоятельности технической реализации универсального, человекоподобного ИМА со способностью решать сложные, разноплановые моральные дилеммы и задачи, действовать в широком и разнообразном поле моральных ситуаций. В связи с этим предлагается использовать новые понятия – вычислительный моральный квазиагент – МКА (computational moral quasi-agent), а когда решения принимаются на основе человеко-машинного взаимодействия – конвергентный, или гибридный моральный агент – ГМА (hybrid moral agent). В условиях недостаточной разработанности теоретической базы и наличия рисков внедрения ИМА предлагается сбалансированное, поэтапное развитие проектов на основе предметно-ориентированного, контекстуального подхода. Такой подход предполагает ответственное внедрение МКА применительно к отдельным классам систем (моделям), с конкретной прикладной задачей, в определенной физической или виртуальной среде. Целесообразность проектирования МКА или ГМА в каждом конкретном проекте должна быть оправдана, аргументирована и доказана.

В статье проанализированы постановка и решение Адамом Смитом проблемы безосновательного стыда, т. е. стыда, который не связан с действительными нарушениями моральных принципов и возникает в связи с тем, что окружающие агента люди осуждают его или считают его положение постыдным. Постановка проблемы осуществляется Смитом в связи с обсуждением четырех природных мотивов: 1) любви к похвале, 2) любви к тому, чтобы быть достойным похвалы, 3) страха осуждения, 4) страха оказаться достойным осуждения. Анализируя их, Смит фиксирует примечательную асимметрию: незаслуженная похвала не доставляет мудрому и добродетельному человеку удовольствия, а незаслуженное осуждение тем не менее причиняет ему довольно интенсивное страдание. Оно «бросает тень позора и бесчестья на его характер», заставляет чувствовать себя «униженным» и т. д. В одних фрагментах «Теории нравственных чувств» Смит если не одобряет такие переживания, то, по крайней мере, рекомендует предпринимать все меры, предотвращающие незаслуженное осуждение. В других фрагментах он видит в том, что переживания и поведение морального агента зависят от незаслуженного осуждения, проявление очевидной моральной слабости («рабство у мира»). В первом случае речь идет в основном о незаслуженном осуждении на основе ошибочного приписывания моральному агенту поступков и мотивов, во втором – на основе применения к его поступкам и мотивам искаженных критериев моральной оценки. Важными примерами стыда, возникающего на основе искаженных критериев, являются стыд бедности и стыд «немодных добродетелей». Стыд бедности и соответствующую ему гордость богатством, несмотря на их укорененность в человеческой природе и полезность для общества, Смит, в отличие от Дэвида Юма, считает безосновательными. Стыд «немодных добродетелей» имеет такой статус по определению.

История аристотелевского понятия μεγαλόψυχος (Величавый) простирается на почти два с половиной тысячелетия и является историей утраты собственно аристотелевского понятия. Ральф Эмерсон принадлежит к тем мыслителям, во взглядах которых понятие великодушия является не случайным и значимым. В статье предлагается увидеть его в первую очередь в непосредственном соотнесении с образом Величавого у Аристотеля. Главным источником при обращении к Великодушному Эмерсона является его известное эссе “Self-reliance”. Оно пронизано стремлением освободить человека от конформизма, подражательства навязываемым социумом представлениям, нормам, оценкам, от самого взгляда на них и того, как он видится со стороны. Это освобождение позволяет человеку положиться на самого себя и возвыситься до сверх-духа, узреть таким образом истину, в первую очередь – о самом себе. Это стремление Эмерсона роднит его с аристотелевской попыткой последовательно помыслить человека как начало поступка и мира, в результате которой и рождается образ Величавого, это родство проявляется в перекличке многих тем и идей. Так, Эмерсон стремится освободить человека не только от социума, но и от его собственного прошлого и будущего, т. е. помыслить его в актуальном настоящем, вне времени, что перекликается с аристотелевским пониманием поступка как актуальной действительности, как целого и самодостаточного. Не соглашаясь с противопоставлением Аристотеля и Эмерсона на основе понимания ими роли внешних благ или сведения его к отдельным суждениям, автор видит ключевое отличие в следующем: Величавый задает своим решением-поступком мир людей, полис, он самодостаточен и единственен, тогда как Великодушный стремится опереться на себя путем отвержения социума, будучи в первую очередь познающим, а не поступающим, он не достигает самодостаточности и единственности.

В статье рассматриваются различные теологические интерпретации евангельского сюжета, называемого «самоуничижением Христа», или «кенозисом». Автор считает, что эти интерпретации являются выражением основных типов морально-философского восприятия жизни. В статье выделяются три версии кенозиса: восхождение, проникновение и бессилие. Первая версия предполагает, что жизнь Христа представляла собой совершенствование, в процессе которого происходило преодоление условий земной жизни человека; вторая утверждает, что Христос не преодолевал условий земного существования, но демонстрировал, как в рамках этих условий возможно достижение Царства Божьего; третья исходит из того, что кенозис – это история, раскрывающая бессилие Бога перед лицом им же созданного мира. Эти три версии кенозиса соответствуют трем типам морально-философского отношения к жизни. Первое отношение можно определить как «футуристическое»: мир с необходимостью должен стать лучше того, каким он есть. Второе отношение определяется как «презентное»: мир к лучшему изменить нельзя, но индивидуум всегда может обрести в нем свободу и самодостаточность. Третье отношение определяется как «восполняющее»: история человечества не имеет какой-то восходящей направленности, но подвластна некоторым нашим волевым усилиям, которые могут быть как конструктивными, т. е. меняющими существующие нормы и ценности в соответствии с обстоятельствами, так и деструктивными, т. е. направленными на насилие и разрушение. Для современного секуляризованного мира наиболее актуальным является, конечно, последнее отношение и свойственная ему дихотомия.