Статья: Н. А. КЛЮЕВ И Ф.-Р. ЛАМЕННЕ: ОБРАЗ БУДУЩЕГО СКВОЗЬ ПРИЗМУ СОЦИАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА (2025)

Впервые сопоставляются произведения В. Итина «Страна Гонгури» и Вс. Иванова «Происшествие на реке Тун», в которых решается неизменно актуальная проблема будущего человечества. Для подтверждения обоснованности сопоставления текстов дается обзор фактов биографий и творчества обоих писателей конца 1910 - начала 1920-х гг., показывающий обусловленность проблематики их произведений биографическими фактами. На материале двух текстов с использованием сравнительно-исторического и сравнительно-типологического методов обосновывается автобиографический характер героев произведений, перед которыми во сне являются видения грядущего. Изложена гипотеза о возможном прототипе героев рассказа и повести - поэте Г. В. Маслове. Анализируются и сопоставляются созданные Ивановым и Итиным дистопия и утопия, которые имеют различный характер, но при общем утверждении победы людей над природой и высокого технического взлета в будущем, утвердившемся после Революции. Выявлены общие для двух писателей мысли о несовершенной природе людей, соединяющих в себе человечность и бесчеловечность, создающих новый мир и одновременно разрушающих его. Искания писателей рассмотрены в контексте философского учения В. Соловьева.

Рассматриваются футурологические представления В. С. Соловьева, оказавшего глубокое влияние на литературу и философскую мысль конца XIX - первой трети XX в. Выявлена связь образа будущего у Соловьева с ключевыми положениями его философской системы, в центре которой идея Царствия Божия, созидаемого не только Божественным действием, но и усилием человека. Подчеркивается проективный характер футурологии Соловьева, опирающийся на идеалы Богочеловечества и всеединства. Осуществление этих идеалов философ связывает как с нравственным ростом личности, совершенствованием социального бытия, так и с перспективой преодоления наличного состояния природного мира, основанного на борьбе существ, вытеснении, смерти. Показано, что теократический идеал Соловьева опирается на принципиальное единство цели и средств, догмата и заповеди, а его философские сочинения и публицистика намечают пути преображения общественной практики в духе соборности, представляют текущую историю как поле благого сотрудничества Бога и человека.

4-7 октября 2023 года в Москве прошла Международная научная конференция «Образ будущего в русской литературе XX XXI вв.». Ее организаторами выступили Институт мировой литературы имени А. М. Горького РАН, Литературный институт имени А. М. Горького, Ассоциация музеев космонавтики России и Библиотека № 180 им. Н. Ф. Федорова ОКЦ ЮЗАО г. Москвы. Журнал «Соловьёвские исследования» стал партнером конференции.

Статья посвящена малоизученной проблеме рецепции культурологических идей Н. Ф. Федорова Н. А. Бердяевым в аспекте его философии творчества. Анализируются сочинения Бердяева, посвященные теме кризиса гуманизма и религиозного понимания сущности будущей культуры. Эта тема нашла отражение во многих его работах и прежде всего таких, как «Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)», «Философия свободы», «Смысл творчества», «Конец Ренессанса и кризис гуманизма», «О духовной буржуазности» и др. Сравнительный анализ философии Бердяева с идеями универсалистского проекта Федорова позволяет увидеть отличия позиций мыслителей в понимании истоков кризиса культуры и гуманизма. Бердяев видит специфику религиозно-философских взглядов Федорова в том, что они определялись проективным образом активной апокалиптики и соборности в творческом преобразовании мира. В его рецепции учения Федорова, изложенного в работе «Философия общего дела», становятся актуальными идеи философии свободы, творчества, личности, индивидуации, объективации. Сравнение представлений Бердяева с утопическим проектом «рекреатуры» (воссоздания) Федорова выявляет близость взглядов обоих мыслителей. Истоки кризиса они видят в метафизике подмены ценностей буржуазного мира, где была утрачена связь с религиозными и литургическими истоками культуры. Наступление буржуазной цивилизации они расценивают как торжество профанации в пространстве культуры. Критика Федоровым европейских идеалов гуманизма оказывается созвучной идеям Бердяева, который писал о перерождении гуманизма в антигуманизм. Он представляет образ культуры будущего в философии Федорова как теургический проект. Вместе с тем, признавая значимость федоровского учения, Бердяев находит, что в нем недостаточно глубоко выражена идея индивидуальности и творческой свободы личности. В «эстетическом супраморализме» Федорова и в образе «нового средневековья» Бердяева были намечены пути преодоления кризиса гуманизма и кризиса творчества. Эти идеи остаются актуальными для понимания оснований христианского универсализма в культуре XX века.

Рассматриваются философские взгляды Н. А. Бердяева на эстетику авангарда. Мыслитель, как и многие его современники, обращал пристальное внимание на кризисные явления искусства и культуры начала ХХ века и высказывал нетривиальные суждения о причинах появления новой эстетики авангарда на Западе и в России. Н. А. Бердяеву удалось сформулировать оригинальный философско-критический подход к оценке авангардного творчества, отличающийся и методологическим доверием к авангарду, и, безусловно, его критикой. В исследовании утверждается, что в философско-теологическом дискурсе Н. А. Бердяева проблема творчества имела парадигматическое значение. В известной публикации «Кризис искусства» (1918 г.) философ суммировал свои взгляды на современное состояние искусства. Отмечено, что эсхатологические предчувствия, связанные с культурным кризисом эпохи, были свойственны и многим другим мыслителям Серебряного века, однако Н. А. Бердяев наиболее тонко и глубоко отразил специфические черты авангардистского мировоззрения. Дан анализ концептуальной взаимосвязи между философско-теологическим дискурсом Н. А. Бердяева и религиозными идеями Даниила Хармса - автора авангардной группы 1920-х годов «Объединение Реального Искусства» («ОБЭРИУ»). Показано, что возникшая еще в религиозной философии В. С. Соловьева идея эпохи Святого Духа, или Третьего Завета, оказала влияние и на мировоззрение Н. А. Бердяева, и на экспериментальное индивидуально-авторское творчество и эстетику Д. Хармса. Указан и более широкий культурологический контекст философских идей Н. А. Бердяева, связанных с концепцией «Нового Средневековья», которая оказала сильнейшее воздействие на интеллектуальные настроения эпохи и нашла отражение в творчестве другого члена группы «ОБЭРИУ» - Константина Вагинова.

Актуальность исследования связана с 300-летним юбилеем И. Канта и 150-летним юбилеем Н. А. Бердяева. Новизна исследования состоит в обосновании тезиса о том, что «борьба» Бердяева с Кантом составляет основной мотив и ядро его философствования. Осуществляется компаративный анализ философствования Бердяева, в ходе которого устанавливаются сходства и различия его идей с идеями других философов. В ракурсе внимания оказываются бердяевская идея Вечного Завета, основанного на свободе, и идея свободной теургии Вл. Соловьева; идея парадоксальной этики С. Кьеркегора и идея анархизма М. Штирнера. Мировоззрение Бердяева сравнивается с мирровоззрением героя Ф. М. Достоевского Н. В. Ставрогина, пережившего опыт зла. Делается вывод о том, что Бердяев с успехом для себя и своего творчества одерживает победу в борьбе с кантовским пониманием этики долга.

Предлагается анализ репрезентации образа Церкви настоящего и будущего в трудах Н. А. Бердяева 1911-1948 гг. Рассматривается язык и метод Бердяева, его философская «оптика», имеющая фундаментальное значение для понимания его образа Церкви. Церковная проблематика в трудах философа прослеживается не только как постоянная тема его размышлений, но и, что более важно, в самом строе его мысли, в его «соборном» ракурсе, на который обращали внимание ряд исследователей, и в его гносеологических принципах, связанных с пониманием специфики новозаветного откровения о человеке. Объясняется гносеологический смысл представления Бердяева о Церкви как о духовной реальности, раскрывающейся в человеке, а не извне предстоящей ему, познаваемой лишь через общение. Показано значение фундаментальной идеи Бердяева о связи ступеней познания со ступенями общности, которая явно или имплицитно присутствует практически во всех работах начиная с «Философии свободы» (1911 г.) вплоть до «Истины и откровения» (1947 г.) и делается особенно ясной в контексте его экклесиологических размышлений. Критически анализируется тезис о «социологичности» мышления Бердяева, высказанный рядом исследователей, и объясняется связь этой характеристики с церковным характером его философии. Рассматриваются идеи «соборной гносеологии», «гносеологического обвинения», «интегрального» и «дифференциального» понимания Церкви и подход философа к вопросу о границах Церкви.

Предлагаемая статья является предисловием к републикации малоизвестной статьи Н. А. Бердяева «Третий исход» (1949 г.) и ответа на нее Б. П. Вышеславцева «Никакого третьего пути нет. Ответ на политическое завещание Н. А. Бердяева» (1949 г., пер. с нем.). Отмечается, что эти выступления выдающихся русских философов свидетельствуют о глубоком размежевании русского зарубежья первой половины ХХ века при решении вопроса об оправданности тезиса Н. А. Бердяева о прямой преемственности Советской России (СССР) и дореволюционной России. Отмечены различия в понимании философами русского патриотизма: Н. А. Бердяев наполняет его культурно-этническим содержанием, а Б. П. Вышеславцев антикоммунистическим и политическим.

Рассматривается критика антиномизма Павла Флоренского и Семена Франка в работах Е. Н. Трубецкого, Г. В. Флоровского, С. С. Хоружего и Д. А. Горячева. С использованием метода историко-философской реконструкции и метода сравнительного анализа анализируются тексты С. Л. Франка и П. А. Флоренского. Выявлена специфика анализируемых текстов, заключающаяся в отсутствии строгих логических границ между понятиями. На основании этого выдвигается предположение о том, что и П. А. Флоренский, и С. Л. Франк предполагали возможность особого когнитивного режима («домысленных глубин», «металогического единства»), предшествующего мышлению в понятиях, подчиняющемуся законам формальной логики. Осуществлен сопоставительный анализ сделанных выводов с проектом логики всеединства В. И. Моисеева, в результате которого отмечен некоторый параллелизм подходов рассматриваемых мыслителей, их взаимодополнительность. Намечены перспективы для их дальнейшего сближения.

Рассмотрены особенности скрытой полемики между С. С. Хоружим и Л. А. Гоготишвили относительно идей В. С. Соловьева и представителей соловьевской линии в отечественной философии в 90-е годы XX века. Дана оценка критического подхода Хоружего, не ограничивающегося богословским взглядом с догматических и аскетических позиций и ориентированного на выявление специфики рецепции философии Соловьева в отечественной культуре. Рассматриваются философские и научные работы Хоружего, предполагающие критическую деконструкцию философии Соловьева и идей его последователей в перспективе их переосмысления и преодоления их концептуального содержания. Показано, что, в отличие от Хоружего, Гоготишвили принципиально избегала догматических оценок философов соловьевской линии и акцентировала исследовательское внимание на концептуальном измерении соответствующих идей и интуиций в целях выявления их философско-методологического потенциала. Рассмотрен характер несогласия Гоготишвили с оценками Хоружего на примере ее работ и отдельных суждений из сохранившегося в ее личном архиве и неопубликованного комментария к докладу Хоружего «Наследие Владимира Соловьева: сто лет спустя» (2000 г.). Сделан вывод о том, что философия всеединства оказалась для Гоготишвили не статичной и требующей преодоления «метафизикой», а творческим предвосхищением наиболее острых философских дискуссий XX-XXI вв. Установлено, что принципиальным различием подходов Хоружего и Гоготишвили является их базовая интенция: если первый стремился к критической деконструкции и поиску новых «путей русской философии», то вторая - к актуализации наиболее значимых «соловьевских» концепций в поле современной философии.

Рассматриваются взгляды известного представителя русского зарубежья Н. Н. Алексеева на проблему этического минимума в философии права как составную часть учения В. С. Соловьева. Проанализированы два подхода Алексеева к толкованию формулы этического минимума Соловьева: критическая рецепция, сложившаяся до эмиграции, и углубленная интерпретация, сформированная в 1920-1930-е годы. Выявляются их различия: в первом подходе Алексеев сфокусировался на субстанциальном различии права и морали, а во втором - на их регулятивном сходстве. В итоге установлено, что две трактовки Алексеева формулы этического минимума Соловьева не исключают друг друга, но дополняют, показывая функциональность права на уровне индивидуальных и коллективных личностей. Обоснован эвристический потенциал формулы этического минимума Соловьева для определения назначения права в развитии общества.

На материале вводных разделов трактата «Оправдание добра», а также некоторых параграфов книги «Так называемое зло: к естественной истории агрессии» проведен компаративный анализ этико-философской концепции В. Соловьева о природных основаниях нравственности и естественно-научной гипотезы К. Лоренца об эволюционной пользе агрессии. Показано, что при всех различиях в форме и содержании двух сравниваемых теорий, обе они исходят из принципа взаимосвязанности перехода от биологических форм поведения к человеческим поступкам: у Соловьева связующим звеном выступают естественные корни трех оснований нравственности; у Лоренца - амбивалентность агрессии, которая по-разному может проявляться во внутривидовом и групповом отборе. Одновременно отмечены принципиальные различия рассматриваемых теорий в вопросах происхождения и сущности естественных оснований морали: несмотря на дополнительное введение такой конкретно-чувственной формы, как совесть, предложенная Соловьевым концепция природных оснований неприродной идеи добра выглядит пантеистической уступкой теизму; Лоренц же, определив положительную роль агрессии во внутривидовом отборе, находит истоки поведения, схожего с моралью, в сообществах живых существ, где именно такие протоморальные формы поведения полностью не устраняют, но ослабляют и тормозят врожденную агрессию. В заключение отмечается вклад Владимира Соловьева в формирование современной картины мира, а также различное понимание российским философом и австрийским ученым двойственной природы человека при общей схожести тезиса о его сотворении и прогрессивной незавершенности.

Рассматривается проблема актуальности философского наследия В. С. Соловьева. Изучение философского наследия В. С. Соловьева сохраняет свое значение до настоящего времени. В качестве одного из перспективных методологических подходов к исследованию творчества известного русского философа предлагается проблемный подход, позволяющий актуализировать наследие В. С. Соловьева, особенно ту его часть, которая связана с интеллектуальной публицистикой. Анализ публицистической деятельности Владимира Соловьева, тематика которой сохраняет актуальность и сегодня, может являться отдельным направлением исследовательской работы. Исследование этого пласта творчества русского философа позволяет понять значение его философии в публичной сфере современной России, а также проследить эволюцию его философских взглядов от «социально-политического» варианта его эсхатологической историософии к «аскетическому». В качестве причины такой перемены определяется внутренний поиск совершенства оснований собственной философии. Переход Соловьева к аскетической эсхатологической историософии рассматривается как начало перемены базовых идей его философии: начиная свой путь с создания относительно оригинальных идей своей философии всеединства, в конечном итоге Соловьев вступает на путь духовного воцерковления. Утверждается, что этот путь имеет свою внутреннюю закономерность и направленность, связанную, несмотря на сильное влияние гностицизма, с христианством, которое стало той внутренней силой, которая в конечном итоге «сдвинула» философское мышление Соловьева в сторону воцерковления. Рождение философии неопатристического синтеза, которая рассматривает воцерковленность как главное условие утверждения объективных оснований для философии, рассматривается в качестве примера возможного направления движения мысли В. С. Соловьева после «эсхатологического поворота» в его философии.