Статья: Морские катастрофы: тест на нравственность (2025)

Одним из наиболее важных инструментов исследования, характерным для аналитической англо-американской философии морали второй половины XX – начала XXI в., стал метод мысленного эксперимента, который позволил образно сформулировать ключевые вопросы дискуссии в рамках философской этики. С одной стороны, это способствовало повышению интереса к фундаментальным философским вопросам, а с другой – стимулировало многих философов к поиску решений этих мысленных экспериментов, ставших известными как «моральные дилеммы». Некоторые из таких дилемм отражают сложность ключевых вопросов философской этики и не имеют однозначного решения до сих пор. Ярким примером можно назвать эксперимент, известный как «дилемма вагонетки». В конце XX в. возможности исследования человеческого мозга существенно расширились, что позволило ученым из сферы нейронаук изучить реакцию человеческого мозга на этические мысленные эксперименты. Пионером в данной области стал исследователь Джошуа Грин, инновационные исследования которого выявили механизм реакций человеческого мозга на этические вызовы – для этих реакций Грин использовал обозначение «моральных интуиций». Грин также установил, что мозг человека реагирует на моральные вызовы двумя способами: автоматически, по эволюционно заложенной простой программе, и рационально, на втором, более сложном уровне осмысления. Именно второй рациональный уровень мышления, схожий с утилитаризмом, Грин положил в основание нормативной концепции, названной им «глубоким прагматизмом». Можно сказать, что «глубокий прагматизм» стал новой попыткой обосновать утилитаристскую этику. В настоящей статье рассматриваются основные положения теории «моральных интуиций» Грина, концепция «глубокого прагматизма», а также намечаются направления критики концепции «глубокого прагматизма» и те проблемы, которые ставят исследования Грина перед философией морали.

Статья посвящена обсуждению этических принципов современного научного знания. В ситуации постнеклассической науки этическое сопровождение исследований становится чрезвычайно важным, поскольку требует соотносить наши знания не только с глобальными целями научного развития, но также с ценностями человека, общества, природы. В качестве этического основания постнеклассических исследований автор рассматривает базовые принципы биоэтики – автономия личности, справедливость, «не навреди», «делай добро» как определяющие основу и цель любой деятельности. Как ядро современной научной этики анализируются нормы научного этоса – от принципов, обозначенных Р. Мертоном к современным принципам научной добросовестности (research integrity), эффективности и др. Завершением выстроенной структуры исследовательской этики становятся принципы открытой науки, которые позволяют связать ценности науки с ценностями и целями общественного развития. Для создания целостной картины этического сопровождения научного знания ХХI в. обозначаются также этические принципы, правила и критерии проведения исследований с использованием искусственного интеллекта, принципы и правила исследований в конкретной научной сфере (в частности, в сфере биомедицинских исследований), а также дополнительные требования к этическому сопровождению открытой науки. Анализ этической подготовки исследователей в сфере биомедицинского знания и деятельности этических комитетов, проводящих гуманитарную (этическую) экспертизу научно-исследовательских проектов и испытаний, показал, что распространенное в биомедицинской среде мнение о необходимости соблюдения требований только к проведению медицинских исследований и испытаний, недостаточно для осмысления цели, ценности, методов исследования, распространения его результатов. Необходимость корреляции, согласования и понимания приведенных в статье этических ценностей (принципов, правил, критериев и т. д.) становится основой как для воспитания современного исследователя, так и для деятельности членов исследовательских этических комитетов.

Статья посвящена анализу этико-психологических предпосылок и оснований цифровой символизации принципа удовольствия, определяющих феномен цифрового гедонизма. Под цифровым гедонизмом понимается концепция удовольствия и вытекающие из нее виртуальные практики, основанные на замещении «предметного» удовольствия, связанного с физической телесностью Другого, символическим удовольствием, которое удовлетворяется воображаемым («виртуально телесным» или «бестелесным») предметом желания. Существенной этико-философской предпосылкой данной модификации принципа удовольствия является психоаналитическая концепция «отстраненной реальности», связанная со взаимодействием принципа удовольствия и принципа реальности. Речь идет о том, что Ж. Лакан назвал «загадкой принципа реальности», суть которой – в «изоляции субъекта от реальности в акте удовольствия», аналогичной ситуации «удаленной» реальности в цифровой коммуникации. В результате этого происходит символическое замещение индивида образом «цифрового двойника» (или «аватара»), переживающего «цифровое» удовольствие в соответствии с психоаналитической триадой замещения предметности: Реальное – Воображаемое – Символическое. Главной морально-психологической предпосылкой цифровизации удовольствия является дилемма принципа удовольствия. Виртуальная модификация данной дилеммы вытекает из противоположности и смешения телесных и бестелесных источников возникновения и ощущения удовольствия в цифровом мире. В классическом виде эта дилемма была сформулирована Дж. Муром. В статье подчеркивается, что цифровая символизация принципа удовольствия основана на «сознании желаемого», воображаемого и предвкушаемого удовольствия, которое более ценно, чем само удовольствие. Такого рода удовольствие не обязательно воплощается в предметное желание как мотив действия. Во многом это связано с отсутствием в виртуальной реальности главного фактора и раздражителя «предметного» удовольствия – физической телесности Другого, замещаемого символическими образами виртуальной (дигитальной) телесности. Для подтверждения этого тезиса в статье рассматривается наиболее характерный вид виртуальной гедонистической практики – геймеровский гедонизм. В заключение показана роль морального закона в структуре цифрового гедонизма и формулируется своеобразный категорический императив виртуального удовольствия: «Стремись к достижению и переживанию только такого удовольствия, которое в мыслях и чувствах мог бы разделить с тобой Другой (любое другое разумное существо) в силу его всеобщей эстетической значимости».

В статье проанализировано представление известного советского этика О. Г. Дробницкого о месте морали в закономерной истории человечества. Дробницкий фиксирует тот факт, что мораль решает «прозаическую и повседневную» задачу регулирования поведения членов «замкнутой социальной системы». Моральные требования и механизмы их воплощения в жизнь препятствуют совершению противообщественных поступков. Однако характер моральных требований таков, что их существование не может быть объяснено исключительно необходимостью решения «прозаической и повседневной» задачи. В идеалистической этике оно объясняется тем, что мораль имеет «внеисторически-трансцендентные», «личностные» истоки. Однако Дробницкий предлагает другое решение проблемы: мораль соответствует потребностям не только «замкнутых социальных систем», но и всего человечества, вовлеченного в закономерное всемирно-историческое развитие. Формальные «постулаты морали» (прежде всего идея общечеловеческого равенства) с течением времени наполняются все более и более адекватным нормативным содержанием в процессе классовой борьбы, и это содействует победе прогрессивных классов. Параллельно в моральных требованиях угадывается и предвосхищается закономерное будущее человечества – общество без эксплуатации, насилия и войн.

В статье критически анализируется этический антинормативизм М. М. Бахтина. Отрицание роли норм в нравственности было обусловлено тем, что они, по его мнению, противоречат конкретному и индивидуально-неповторимому опыту индивида. Такое отношение к нравственными нормам отражало и более общий взгляд Бахтина на культуру и жизнь, согласно которому безжизненная культура радикально противостоит жизни, «живой» практике. Парадоксальное с традиционной точки зрения оправдание антинормативизма в этике удавалось Бахтину посредством законнически-авторитаристской и праксеологической интерпретации норм вообще, которые как таковые уместны в праве, религии, рутинно-целесообразной деятельности, но не в нравственности. В философии раннего Бахтина нравственность была репрезентирована в категории поступка. Соотнося поступок с бытием и представляя его заданным «событием бытия», Бахтин трактовал соответствующим, вненормативным, образом долженствование: им человек проникнут благодаря своей «участности в бытии». В статье показывается, что, хотя в философии раннего Бахтина на феноменологическом уровне нравственный деятель предстает в эго-центристском ракурсе, – и антинормативизм, и причастность бытию, и внутренне присущее поступку долженствование могут быть прояснены в свете христианской ориентированности его философского мировоззрения, которое он не счел возможным представить в теоретически экплицированном виде. Этой мировоззреческой ориентацией был, по-видимому, задан переход Бахтина

В статье рассматривается цицероновская трактовка проблемы потенциального конфликта между «нравственно прекрасным» (honestum) и «полезным» (utile) в III книге трактата «Об обязанностях» (“De officiis”). Автор стремится показать, что, несмотря на ряд оригинальных элементов, присутствующих в подходе Цицерона к этому вопросу (в частности, если угодно, «протоутилитаристских», которые более всего привлекают внимание современных комментаторов), на базовом уровне Цицерон зависит от стандартного решения этой проблемы, выработанного в традиции античного этического перфекционизма: «нравственно прекрасное», т. е. моральная добродетель, понимаемая как объективно совершенное состояние человеческой души, а также вытекающие из нее морально правильные активности, представляют собой либо единственное (в ригористической версии перфекционизма), либо величайшее (в его неригористической версии) благо для человека, перевешивающее все возможные неморальные преимущества. Но благо по определению полезно для своего обладателя; следовательно, «нравственно прекрасное» есть либо единственное, что полезно самому агенту, либо то, что приносит ему наивысшую пользу, перевешивающую все остальное. Автор также демонстрирует, что эта заведомо принимаемая Цицероном перфекционистская логика довольно плохо согласуется с его трактовкой самого понятия пользы, поскольку всюду, где он эксплицитно раскрывает его содержание, он явно имеет в виду исключительно неморальную пользу, в то время как перфекционизм предполагает либо полную редукцию пользы к моральной пользе (в ригористической версии), либо как минимум допущение морального компонента пользы наряду с неморальным (в неригористическом варианте).

В статье исследуется вопрос о кантовской точке зрения на моральный статус искусственного интеллекта и перспективы применения элементов философии Канта для оценки ИИ как морального агента. Показано, что к этике Канта применима «стандартная» теория агентности Г. Франкфурта. Подход Канта к моральному статусу субъекта определяется природой агента – структурой способностей души, среди которых ведущую роль играют воля и разум, а также чувственность. Показана связь способностей души в системе Канта со свободой и моральной автономией. Раскрывается сложная двоякая функция чувственности в ограничении практической свободы и в воспитании свободы морального агента. С точки зрения философии Канта искусственный моральный агент невозможен с учетом сложности природы людей – и может выступать только квазиморальным агентом: внешне сходным с подлинными моральными агентами, но не сходным с ними по сути. Проблематичным в ряде аспектов оказывается также статус легального агента и использование права вместо морали в качестве основы машинной этики. В то же время природа ИИ сулит, при условии обучения, возможности преодоления определенных ограничений человеческой природы. Рассматриваются элементы альтернативного функционального подхода, сфокусированного на вопросах ответственности, моральных ожиданий в сфере ИИ и общественных последствий применения ИИ. Итоговая основа для правового статуса ИИ выявляется в кантовской метафизике права: рабы или холопы, существа, имеющие обязанности, но не имеющие прав, что согласуется с ролью ИИ как строго ограниченного в своей свободе помощника.

На протяжении почти всей второй половины XX в. в дискуссиях о социальной справедливости доминировал распределительный эгалитаризм. Согласно этому подходу, справедливость требует равного распределения экономических и социальных благ между людьми. Распределительный эгалитаризм подвергается критике с двух сторон. С одной стороны, реляционные эгалитаристы утверждают, что равенство следует понимать не как равное распределение каких-то благ, а как социальные отношения, лишенные дискриминации и угнетения. С другой стороны, суффициентаристы утверждают, что распределительное равенство не имеет значения, если все имеют минимально достойную долю благ. Недавно возник подход, синтезирующий обе линии критики, – реляционный суффициентаризм. Его сторонники, такие как Дж. Тоси, утверждают, что справедливость требует всего лишь минимально достойных социальных отношений, но не полностью эгалитарных. Основной аргумент в пользу этой позиции основан на том, что реляционный суффициентаризм лучше объясняет наше интуитивное принятие терпимых иерархий. Такие иерархии лишены аспектов дискриминации и угнетения, но они также не имеют инструментальной ценности и носят отчетливо неэгалитарный характер. Эта статья предлагает ответ на аргумент Тоси с позиций ролзианского реляционного эгалитаризма. Эта теория способна объяснить приемлемость терпимых иерархий, потому что они ограничивают требование эгалитарных отношений только базисной структурой общества. Ограниченность этого требования объясняется принципом либерального нейтралитета, который также исключает принцип заслуг как возможное обоснование иерархических отношений. В статье делается вывод о том, что на данном этапе реляционный эгалитаризм имеет значительные объяснительные преимущества перед реляционным суффициентаризмом.

В статье делается попытка понять, как видится социум изнутри моральной философии, то есть как он видится человеку поступающему: самодостаточному, автономному, решающему. Общество порождается его поступком, является пространством дружбы, оно востребовано самим бытием в поступке – так видит Аристотель идеальный полис в «Никомаховой этике»; но в «Политике» он показывает, что внутри общества нет места для наилучшего, наиболее добродетельного, самозаконодательствующего: такой человек подвергается остракизму или является царем, что должно, кроме того, Аристотель ставит вопрос о принципиальном различии добродетели хорошего человека и хорошего гражданина, а также – какая жизнь заслуживает предпочтения: объединяющая в полис или вне полисного общения. Так как общность людей дана человеку посредством идей и институтов, то утверждение его в качестве самодостаточного начала поступка предполагает их отвержение и перезадание общества человеком, возвышающимся через полагание на себя – так решает проблему моральности и социальности Р. Эмерсон. Исключительная способность морали сопротивляться социализации (Х. Арендт, А. А. Зиновьев), видеть поступок как вне-историческую и вне-культурную данность, не опосредованную моральной идеологией, означает ее принципиальную нерядоположенность всем социальным институтам. Проблема отношения моральности и социальности является не только сквозной темой истории этики, но своего рода сердцевиной моральной философии, ее решение определяет само понятие морали.