Паллиативная помощь детям – особая междисциплинарная отрасль медицины, в которой встречаются специфические этические проблемы, отличные от общемедицинских. В статье проведена реконструкция основных нормативно-этических позиций, декларируемых паллиативными институциями и органами власти России и регулирующих оказание паллиативной помощи детям (в сравнении с помощью взрослым). Представлен качественный контент-анализ и сравнительный анализ российских нормативных документов и научно-методических материалов, регулирующих оказание паллиативной помощи детям. Также проведено сравнение с документами, которые регулируют (как директивно, так и рекомендательно) оказание паллиативной помощи детям в сравнении с паллиативной медицинской помощью взрослым. Установлено, что этически значимые биомедицинские особенности паллиативных состояний у детей, в сравнении со взрослыми, находят отражение в структуре нормативно-этической регуляции паллиативной помощи детям, особенно в рамках широко применяемого в ней деонтологического подхода, и в несколько меньшей степени – в рамках этики добродетели. Вместе с тем показано, что консеквенциалистский подход мало «чувствителен» к такой специфике и достаточно универсален.
В статье рассматривается моральная система, которую представил Жиль Делёз в своей ранней работе «Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму». В статье анализируется последовательная система, в которой представлены принципы человеческой природы во взаимосвязи с теорией познания, прояснены моральные интуиции и моральная схема, сформулированы принципы построения общества. В статье показано, как Делёз понимал эмпиризм и субъективность, как данные понятия меняют наше представление о природе человека. Было продемонстрировано, как принципы человеческой природы объясняют моральные интуиции, и почему симпатия является основой морали и общества. Было показано, почему склонность человека к симпатии и его принадлежность к сообществу делает моральный эгоизм невозможным. В самой философии Юма уже можно обнаружить принципы построения общества, основанного на симпатии и изобретательности человека. По мнению Делёза, Юм видит в общественном договоре и законе негативность, которая сдерживает нашу свободу и наши желания. Поэтому в поисках позитивного средства построения общества Юм обращается к социальным институтам, которые возможны благодаря симпатии. Для построения успешного общества нужно прибегнуть к моральному схематизму в виде установления общих правил для всех его членов. Уже в работе, посвященной Юму, мы можем обнаружить ряд тем, представляющих интерес для Делёза, которые он будет развивать в дальнейшем. Прежде всего это новая антропология, где большое внимание уделяется аффектам и процессуальности, а также рассмотрение социума через изобретательность человеческой природы.
Понимание ростовщичества в западной богословской и канонической мысли задавалось текстами Св. Писания, философскими построениями античных мыслителей, но также и социально-экономическими реалиями той или иной эпохи. Значение латинского термина «usura» претерпело значительные изменения, сужаясь со временем и ограничиваясь до определенных контрактов (mutuum). Ростовщичество имело нравственное измерение, поскольку экономическое поведение христиан было значимо для спасения души. Из греха преимущественно против заповеди любви «usura» эволюционирует в грех против справедливости. Ростовщичество имело также социальное измерение: словом «ростовщик» могли стигматизировать тех, кто не принадлежал к той или иной социальной (профессиональной) или церковной общности. В эпоху конфессионального размежевания раннего Нового времени каждая из конфессий стремилась сформулировать новую экономическую этику, которая бы больше соответствовала актуальным экономическим практикам и тенденциям. Видимое сходство разных конфессиональных позиций не всегда свидетельствовало об идентичности аргументации в пользу допустимости умеренного ростовщического процента. При этом у многих протестантских мыслителей, несмотря на нюансы их позиций, можно выделить общий момент в подходе к ростовщичеству и к связанным с ним проблемам, который отличал их от католиков: акцент делается скорее на индивидуальной совести христианина (именно она определяет экономическое поведение индивида), а не на внешней регуляции, хотя у светской власти сохраняются значимые рычаги контроля за кредитной деятельностью.
В небольшой поздней работе Кант дает развернутую оценку ветхозаветного праведника Иова, его своеобразной теодицеи и его морального умонастроения, в противоположность позиции его друзей-утешителей. Статья имеет задачей проанализировать этический смысл суждений Канта об Иове, удостоверив эти суждения библейским текстом, а также установить мотивы и концептуальные итоги обращения немецкого философа к фигуре Иова. В фокусе внимания при этом – противопоставление долга содержательной правдивости как объективной истинности и долга формальной правдивости или честности с собой как строгой сознательности убеждений. Последняя обязанность служит в кантовской этике основой первой, как и основой внешних договорных обязательств. В делах морали и религии, где для человека, по Канту, возможно не предметно достоверное знание, но только моральная вера, формальная совестливость самосознания получает особенное значение. Напротив, недостаток этой формальной искренности убеждения, отказ удостоверять содержание собственных моральных верований есть нарушение высшего морального императива, равносильное отказу от собственной личности, и потому тот, кто допускает внутреннюю ложь, есть уже «обманчивая видимость человека». Недостаток внутренней правдивости делает возможными притворство в моральных верованиях, симуляцию убеждений. Друзья Иова для Канта – яркий пример подобной симуляции, соединенной с незаконными притязаниями теоретического разума. Человеческая природа, привычно наклонная к отступлению от требований закона, охотно идет по этому пути. Поэтому рефлексия о фигуре Иова как образцовом примере формальной совестливости морального умонастроения дает Канту повод для этических выводов о судебной присяге, ее смысле и границах применимости. Интересно, что мнение Канта детально совпадает здесь с позицией русского философа И. В. Киреевского.
Категорический императив Канта связан с типом нравственного поступка, наделяющим его некоторой самодостаточностью, объективной необходимостью самой по себе без определения какой-либо цели. Своеобразная бесцельность нравственного деяния становится его важным отличительным признаком. Определение нравственного начала в терминах телеологии самоценного акта нравственной воли непосредственно связано с рассматриваемой нами версией категорического императива. В ней каждый человек (как разумное существо и представитель идеи Человечества) в той или иной мере оказывается приоритетным объектом практического применения категорического императива, поскольку рассматривается как самоценная сущность, или цель в себе. Вселенная Канта, или мир природы, есть в высшей степени целесообразное устройство, конечной целью которого является человек как нравственное существо. Статус человека как конечной цели природы открывает перед ним новую перспективу – обретение сверхчувственного статуса и нравственной свободы. В этом свойстве человек обозначен Кантом уже как «ноумен». В той версии категорического императива, которую мы рассматриваем, Кант фактически объявляет исключительной целью нравственного стремления не просто личность, а человечество (Menschheit), которое отдельный индивид «в своем собственном лице или в лице любого другого» только представляет. Он также называет его разумным миром (mundus intelligibilis). Человек как нравственное существо настолько ценен, что в нем можно видеть конечную цель природы и цель в себе. Таковым его делает его принадлежность к высшей реальности, к царству целей или к Человечеству как таковому. Кант делает еще один шаг, возвышая Человечество и переходя из нравственного пространства в религиозное. Он превращает Человечество в святыню.
В статье представлена методика – «Индекс “этичности” систем искусственного интеллекта», задача разработки которой заключалась в оценке реальных и потенциальных рисков этического характера, возникающих на всех этапах жизненного цикла ИИ-систем. Сама система никакой «этичностью» не обладает, тогда как социально приемлемыми, с моральной точки зрения допустимыми и необходимыми, могут быть действия разработчиков и поставщиков данных в процессе ее проектирования и обучения, а также операторов и потребителей в ходе ее пилотирования и внедрения. Ряд вопросов, связанных, например, с конфиденциальностью персональных данных, отчасти регулируется актуальным законодательством, тогда как большая часть этических рисков лишь прогнозируется. Представленная методика разработана: для целей медицинского сообщества, нуждающегося в подтверждении моральной состоятельности и соответствия профессиональным стандартам внедрения новейших технологий в клиническую практику; в качестве инструмента, который может быть использован в деятельности этических комиссий по аналогии с биоэтическими комитетами при согласовании соответствующих медицинских исследований с участием ИИ; как дополнение к процедурам добровольной технической сертификации, а также в судебно-медицинской экспертизе. В «Индексе» отражены наиболее острые этические проблемы – доверия, распределенной ответственности, конфиденциальности данных, прозрачности и объяснимости ИИ-моделей, справедливости и недискриминации, обсуждаемые в современной этике в связи с рисками развития ИИ. Уникальность «Индекса» заключается в лежащем в его основе междисциплинарном подходе, включающем в себя методологию «дизайна ценностей» и «полевое» социологическое исследование, позволившее совместить теоретические гуманитарные подходы к пониманию содержания ключевых моральных понятий с их трактовкой в профессиональной медицинской этике. Это делает «Индекс» не только интересным с теоретической точки зрения как способ формализации этических категорий, но и полезным с практической точки зрения – как пример прикладного значения этики и использования ее инструментария для решения социально значимых задач.
Основной целью статьи является обоснование оптимальности концепции распределенной морали Лучано Флориди для описания модели отношения ответственности в сложных системах «человек – искусственный интеллект» (ИИ). Достаточно высокий уровень автономии в функционировании ИИ ставит под вопрос классический инструментализм в отношении этой технологии, так как она оказывается способной на принципиально неконтролируемые со стороны человека действия в процессе выполнения поставленной перед ней задачи. По этой же причине классическое определение моральной ответственности постепенно перестает соответствовать действительному положению дел в области разработки ИИ, что зачастую приводит к проблемам, тормозящим ее развитие. Поэтому в статье осуществляется концептуализация нового, соответствующего типу технологии способа описания отношений ответственности в сфере этики ИИ. Для достижения этой цели ИИ рассматривается как обладающий агентностью участник различных взаимодействий (на основе критериев агентности Флориди), в том числе и социальных, но при этом ему не приписывается подлинная интенциональность, мотивация, осознанность и другие свойства, являющиеся необходимыми для атрибутирования агентности в классической модели отношения ответственности. Кроме обращения к описанию критериев агентности Флориди, обоснование такого рассмотрения ИИ в статье осуществляется с опорой на концепт текучести Аннамари Мол и Марианы де Лаэт, который разрабатывается ими в том числе и для обозначения способности технологий обладать агентностью без наличия у них свойств, считающихся необходимыми для атрибутирования агентности в классической модели описания роли технологий в социальных процессах. Технология ИИ представляется как сложная гетерогенная социотехническая система, конструируемая как человеческими, так и нечеловеческими агентами. Риск ниве - лирования значимости ответственности в такой системе преодолевается на концептуальном уровне посредством адаптации подхода объект-ориентированной морали Флориди. Смена акцента с субъекта действия на объект воздействия наделяет моральной значимостью всю ту сумму морально нейтральных действий, которые совершаются агентами в рамках социотехнической системы. Поскольку она производит морально значимые эффекты и воздействия, то выступает и носителем отношения ответственности, которое, как показано в статье, распространяется на каждого агента системы в равной мере, интенсифицируя тем самым моральную ответственность в сфере ИИ.
Предметом данной статьи являются новые возможности и вызовы, к которым приводит широкое распространение цифровых агентов в медицине. Под «цифровыми агентами» понимаются все устройства с ИИ, нейронные сети, мобильные приложения, чат-боты, используемые для диагностики и мониторинга состояния пациента. Наряду с преимуществами их внедрения существует ряд рисков, провоцируемых утратой человеческого фактора и недостатком регулирования новых технологий. В статье рассматриваются «этические ловушки», без устранения которых невозможно эффективное внедрение цифровых агентов в здравоохранение. К ним относятся: предвзятость, галлюцинации и вредная информация, конфиденциальность и согласие субъекта данных, а также прозрачность и объяснимость. Отмечено, что появляется все большее делегирование ИИ принятия решений о диагнозе и лечении, ограничивающее автономию врачей в пользу предварительно заданных алгоритмов. Такой феномен «цифрового патернализма» влечет за собой утрату доверия к квалифицированным врачам. Кроме того, в статье анализируется проблема социального расслоения, вызванная как ограничением доступа к современным технологиям для определенных слоев населения, так и созданием барьеров для людей, предпочитающих традиционные подходы к оказанию медицинской помощи. Делается вывод о необходимости тщательного обсуждения и разработки правил и нормативов для внедрения цифровых агентов в медицину, с учетом максимального уважения прав пациентов, сохранения человеческих отношений «врач–пациент» и этических ценностей.
В статье рассматриваются методологические ограничения применения (современной) этики добродетели в сфере искусственного интеллекта. Первое ограничение заключается в теоретической неопределенности «этики добродетели», так как в аспекте многих вопросов прикладной этики она инструментально истолковывается многими исследователями только как подход, отсылающий к аристотелевскому принципу середины и позволяющий артикулировать ключевые добродетели для ИИ. Такой подход является в корне неверным, так как он выборочно подходит к содержанию этики добродетели, вычленяя из нее лишь те принципы, которые способствуют его апробации. Второе ограничение связано с тем, что в аристотелизме и нео-аристотелизме ИИ не может рассматриваться в качестве морального агента sensu stricto. В связи с этим ИИ представляет собой систему, которая может только имитировать поведение морального агента, являющегося носителем определенных добродетелей. Несмотря на первичный отрицательный диагноз, в нео-аристотелизме можно выделить два направления, которые могут предложить новый подход к этике искусственного интеллекта. Экземпляризм позволяет иначе взглянуть на роль социальных роботов в жизни людей: они могут рассматриваться в качестве моральных образцов и нарративов, которые могут способствовать моральному развитию своих владельцев и менять их моральный облик в лучшую/худшую сторону. Подход возможностей М. К. Нуссбаум также сфокусирован на влиянии ИИ на качество человеческой жизни: в данном контексте речь идет о том, какие изменения могут претерпевать базовые человеческие возможности и как будут обеспечены минимальная социальная справедливость и человеческое достоинство при применении технологий ИИ.
В статье рассмотрены объективные предпосылки и основания для создания искусственного морального агента1 (ИМА), предложены аргументы как в пользу развития подобных проектов, так и демонстрирующие ограниченные возможности систем искусственного интеллекта (ИИ) в обладании субъектностью, необходимой для принятия моральных решений. Представлены подходы к понятию «искусственный моральный агент», рассмотрены некоторые концепции т. н. «машинной морали»2, обозначены изначальные условия/критерии, предъявляемые к ИМА. Проблема ИМА прослеживается во взаимосвязи с теориями в области аналитической этики и философии техники. На основании такого анализа предлагаются направления исследовательской и научноэкспериментальной работы по созданию ИМА. Обосновывается тезис о несостоятельности технической реализации универсального, человекоподобного ИМА со способностью решать сложные, разноплановые моральные дилеммы и задачи, действовать в широком и разнообразном поле моральных ситуаций. В связи с этим предлагается использовать новые понятия – вычислительный моральный квазиагент – МКА (computational moral quasi-agent), а когда решения принимаются на основе человеко-машинного взаимодействия – конвергентный, или гибридный моральный агент – ГМА (hybrid moral agent). В условиях недостаточной разработанности теоретической базы и наличия рисков внедрения ИМА предлагается сбалансированное, поэтапное развитие проектов на основе предметно-ориентированного, контекстуального подхода. Такой подход предполагает ответственное внедрение МКА применительно к отдельным классам систем (моделям), с конкретной прикладной задачей, в определенной физической или виртуальной среде. Целесообразность проектирования МКА или ГМА в каждом конкретном проекте должна быть оправдана, аргументирована и доказана.
В статье проанализированы постановка и решение Адамом Смитом проблемы безосновательного стыда, т. е. стыда, который не связан с действительными нарушениями моральных принципов и возникает в связи с тем, что окружающие агента люди осуждают его или считают его положение постыдным. Постановка проблемы осуществляется Смитом в связи с обсуждением четырех природных мотивов: 1) любви к похвале, 2) любви к тому, чтобы быть достойным похвалы, 3) страха осуждения, 4) страха оказаться достойным осуждения. Анализируя их, Смит фиксирует примечательную асимметрию: незаслуженная похвала не доставляет мудрому и добродетельному человеку удовольствия, а незаслуженное осуждение тем не менее причиняет ему довольно интенсивное страдание. Оно «бросает тень позора и бесчестья на его характер», заставляет чувствовать себя «униженным» и т. д. В одних фрагментах «Теории нравственных чувств» Смит если не одобряет такие переживания, то, по крайней мере, рекомендует предпринимать все меры, предотвращающие незаслуженное осуждение. В других фрагментах он видит в том, что переживания и поведение морального агента зависят от незаслуженного осуждения, проявление очевидной моральной слабости («рабство у мира»). В первом случае речь идет в основном о незаслуженном осуждении на основе ошибочного приписывания моральному агенту поступков и мотивов, во втором – на основе применения к его поступкам и мотивам искаженных критериев моральной оценки. Важными примерами стыда, возникающего на основе искаженных критериев, являются стыд бедности и стыд «немодных добродетелей». Стыд бедности и соответствующую ему гордость богатством, несмотря на их укорененность в человеческой природе и полезность для общества, Смит, в отличие от Дэвида Юма, считает безосновательными. Стыд «немодных добродетелей» имеет такой статус по определению.
История аристотелевского понятия μεγαλόψυχος (Величавый) простирается на почти два с половиной тысячелетия и является историей утраты собственно аристотелевского понятия. Ральф Эмерсон принадлежит к тем мыслителям, во взглядах которых понятие великодушия является не случайным и значимым. В статье предлагается увидеть его в первую очередь в непосредственном соотнесении с образом Величавого у Аристотеля. Главным источником при обращении к Великодушному Эмерсона является его известное эссе “Self-reliance”. Оно пронизано стремлением освободить человека от конформизма, подражательства навязываемым социумом представлениям, нормам, оценкам, от самого взгляда на них и того, как он видится со стороны. Это освобождение позволяет человеку положиться на самого себя и возвыситься до сверх-духа, узреть таким образом истину, в первую очередь – о самом себе. Это стремление Эмерсона роднит его с аристотелевской попыткой последовательно помыслить человека как начало поступка и мира, в результате которой и рождается образ Величавого, это родство проявляется в перекличке многих тем и идей. Так, Эмерсон стремится освободить человека не только от социума, но и от его собственного прошлого и будущего, т. е. помыслить его в актуальном настоящем, вне времени, что перекликается с аристотелевским пониманием поступка как актуальной действительности, как целого и самодостаточного. Не соглашаясь с противопоставлением Аристотеля и Эмерсона на основе понимания ими роли внешних благ или сведения его к отдельным суждениям, автор видит ключевое отличие в следующем: Величавый задает своим решением-поступком мир людей, полис, он самодостаточен и единственен, тогда как Великодушный стремится опереться на себя путем отвержения социума, будучи в первую очередь познающим, а не поступающим, он не достигает самодостаточности и единственности.