Статья: Мустафа-кадий из Герменчука и «теология газавата» в Чечне (1820–1840-е гг.) (2025)

Материал представляет собой библиографический свод, посвящённый теме «Отечественная философия и ислам», и состоит из двух частей, посвящённых соответственно отечественной исламской философии и своего рода «встрече» русской философской мысли и исламской культуры. Основная цель данного списка – ознакомить читателя с корпусом литературы, отражающей мусульманскую интеллектуальную культуру на территории России, прежде всего – в её философском измерении. Представленные издания охватывают широкий круг тем: от полемических и исследовательских сочинений, отражающих взаимоотношения ислама и христианства, до философских трактатов и исследований представителей татарской, башкирской и дагестанской мысли. Отдельный блок занимают труды, раскрывающие внутреннюю динамику исламских рационализма, герменевтики и права. В библиографию также включены тексты, посвящённые рецепции ислама русскими мыслителями – Соловьёвым, Хомяковым, Чаадаевым, Розановым, Бердяевым. Через отбор указанной выше литературы предпринимается попытка запечатлеть целостную картину становления исламской философской традиции в России – картину, в которой ислам выступает полноправным компонентом отечественной интеллектуальной истории. В этом контексте данный свод служит не только справочным инструментом для первоначальной ориентировки в теме, но и основой для дальнейшего изучения связей русской и исламской философии, а также процессов рецепции, переосмысления и развития мусульманской мысли в историко-философском пространстве России. Отметим, что настоящий библиографический свод представляет собой первую попытку систематизации обширного и разнородного корпуса источников, посвящённых отечественной исламской философии, поэтому он лишь намечает основу для дальнейшей работы в этом направлении и, разумеется, не претендует на исключительную полноту охвата материала, часть которого до сих пор пребывает в архивах, редких изданиях и малоизученных сборниках.

Рецензия представлена в качестве отклика на книгу профессора Г. С. Саблукова «Сличение мусульманского учения об именах Божьих с христианским о них учением», переизданной в 2024 г. В рецензии излагаются и анализируются трансцендентальные установки, управляющие замыслом профессора Саблукова «сличить» христианскую и мусульманскую ономатологические парадигмы. Показано, как автор совмещает научную, богословскую и проповедническую инициативы, стремясь разрешить одновременно серию далеко отстоящих друг от друга проблем, по-видимому, не разрешённых до сих пор. К ним относятся: взаимное недопонимание христиан и мусульман (особенно со стороны последних) в фундаментальных богословских вопросах; дистинкция Откровений; создание особого языка проповеди, понятной мусульманам. Предложен ряд теологических вопросов к труду профессора Саблукова, а именно к его богословскому позиционированию, из которого вытекают особенности его «учёной проповеди». Также отмечаются тактические и стратегические аргументы, адресованные Саблуковым мусульманской умме. Сделано заключение, что рецензируемое сочинение чрезвычайно полезно, поскольку оно работает с богословско-просветительскими сюжетами, сохранившими остроту и злободневность до наших дней, – эти сюжеты нуждаются в пристальном и творческом внимании со стороны российской академии.

Евразийцы 1920–1930-х гг. отстаивали понимание России как многонародной цивилизации и выступали за участие в разработке евразийской идеологии представителей нерусских народов России. В евразийском движении участвовал калмык Э. Хара-Даван, еврей Я. А. Бромберг, грузин по отцу К. А. Чхеидзе. При этом евразийцы были заинтересованы в привлечении к движению тюрков-мусульман (Савицкий в 1925 г. читал в Берлине лекцию перед татаро-башкирскими эмигрантами). В связи с этим представляет интерес попытка сотрудничества с евразийцами Ахмета Заки Валиди (1890–1970). А.-З. Валиди (Тоган) – выдающийся башкирский учёный, сначала российский, затем турецкий востоковед и историк Туркестана. Он был политиком-пантюркистом, в годы гражданской войны участвовал в создании Башкирской автономной советской республики, но из-за разногласий с Лениным уехал в Среднюю Азию, затем эмигрировал в Турцию. Своими научными трудами по истории тюркских народов он завоевал авторитет не только в странах Востока, но и в Западной Европе, в Англии и США. Его считают последним представителем классической школы российского востоковедения, созданной В. В. Бартольдом. В 1933 г. в Вене он дважды встречался с лидером евразийства Н. С. Трубецким и предлагал сотрудничество с изданиями семинара им. Кондакова в Праге, переписывался с П. Н. Савицким, Э. Хара-Даваном, возможно – с Г. В. Вернадским. Валиди изучал труды евразийцев, ссылался на них в своих работах (а Вернадский ссылался на труды Валиди). Хотя публикации Валиди в околоевразийских изданиях так и не вышли, можно говорить о научном сотрудничестве и взаимовлиянии. В статье рассматриваются основания для этого сотрудничества, области пересечений воззрений Валиди и евразийцев при всех их разногласиях (евразийцы были противниками пантюркизма, а Валиди видел в политической идеологии евразийства «скрытый империализм»). Такими пересечениями являются, на наш взгляд, антиевропоцентризм у Валиди и евразийцев и положительная оценка исторической роли Чингисхана.

В первой трети XIX в. на территории российского Урало-Поволжья был составлен ряд тюркоязычных трактатов, посвящённых толкованию избранных, наиболее часто используемых в рамках индивидуальной и коллективной культовой практики, фрагментов Корана (тюрк. Һәфтийәк Шәриф, «благородная седмица»). Хотя ни один из толкователей не ставил перед собой философских целей в современном понимании и не идентифицировал себя в качестве философа или мыслителя, обращение к главному из ключевых текстов ислама, фундирующему практически все стороны мусульманской культуры и мировоззрение исповедующих ислам обществ, само по себе означает прямое или косвенное, сознательное или неосознанное прикосновение к проблемам, которые могут рассматриваться как философские. Какой бы метод истолкования священного писания ни избрал тот или иной интерпретатор, он неизбежно сталкивается с проблемами предельных оснований сущего и необходимостью формулировки рациональных ответов на них. Сам характер обращения к этим проблемам и способ их решения – или ухода от него – достаточно показателен для истории идей как в пределах ограниченного региона, так и в контексте всего мусульманского мира. Хотя ряд авторов и исследовательских коллективов обращался к истории философской мысли народов российского Урало-Поволжья (прежде всего в рамках построения истории «национальной» философии башкирского и татарского народов), а также осмысливал памятники коранической экзегетики в контексте культурной истории, истории литературы и постколониальных штудий, объектом собственно историко-философского анализа они ранее не становились. Настоящая статья представляет собой первую попытку введения двух одноимённых толкований к одной седьмой части Корана, созданных в Башкирии между 1805 и 1829 гг., в отечественный философский оборот.

В статье исследуются философские и исторические воззрения востоковеда и тюрколога З. В. Тогана в контексте отечественной и западноевропейской философской, исторической и общественно-политической мысли начала XX в. Обосновывается, что, наряду с воззрениями западных философов, историков и ориенталистов, идеи русских учёных и мыслителей оказали серьёзное влияние на формирование взглядов Тогана в области методологии и философии истории. Считая, что ход истории определяется не только экономическими и природными причинами, но и внутренними, духовными потребностями человека, З. В. Тоган выдвинул свою концепцию исторического процесса, близкую к гуманистическому подходу к истории немецких философов и историков культуры И. Г. Гердера и Р. Г. Лотце. Показано, что революционные события в России в 1917–1923 гг. существенно повлияли на теоретическую деятельность З. В. Тогана. Тесное многовековое взаимодействие России с исламским миром делает научное наследие З. В. Тогана актуальным для российской философии и науки и сегодня.

Статья отведена под анализ образа ислама, сформированного в русской религиозно-философской традиции конца XIX – начала XX вв. Основное внимание в работе уделено критическому разбору «исламоведческих» выкладок ряда творцов Серебряного века – Вл. С. Соловьёва, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Д. С. Мережковского, П. А. Флоренского, В. В. Розанова и Андрея Белого. Автор демонстрирует, как их представления об исламе кристаллизовались под влиянием стереотипов, ориенталистских клише и вторичных источников. Отмечается особая двойственность отношения русских философов к «магометанству»: с одной стороны, оно рассматривалось как «экзотический» элемент массовой культуры (например, в «гафизитском» кружке Вячеслава Иванова), с другой – как угроза христианскому миру, экспансионистское социально-религиозное учение (у Мережковского и Булгакова). Даже мыслители, проявлявшие симпатию к исламу (например, Розанов, Франк или Соловьёв), в своих рассуждениях о нём редко выходили за пределы поверхностных, обобщающих формулировок. Важным исключением из этого правила стал Андрей Белый, чьи путевые заметки о Северной Африке и Ближнем Востоке содержат более глубокие размышления над религиозными и социальными практиками мусульман.

Впервые на просторы современной Российской Федерации исламская проповедь пришла 1375 лет тому назад. С тех пор, несмотря на калейдоскопическую смену эпох, правителей и государств, несмотря на все метаморфозы в отношениях между политическими образованиями, христиане и мусульмане оставались добрыми соседями, а после – и сыновьями одного отечества, связанными едиными целями и общим будущим. Уже этим обстоятельством оправдано появление «исламской темы» на страницах журнала «Отечественная философия», первый выпуск которого, уверен, далеко не случайно увидел свет одновременно с первым же номером журнала исламской философии «Ишрак».