Статья: К вопросу о формировании идеи морального достоинства (2025)

Цель статьи – проанализировать основные биоэтические подходы к пресимптоматическому генетическому тестированию двух самых распространенных нейродегенеративных заболеваний – болезни Альцгеймера и болезни Паркинсона, оказывающих значительное влияние на качество и продолжительность жизни больных людей. Актуальность рассматриваемой проблематики обусловлена как полемикой исследователей вокруг консенсуса о нецелесообразности предиктивного генетического тестирования, так и увеличением числа людей, страдающих нейродегенеративными заболеваниями, в связи с ростом продолжительности жизни населения. Болезнь Альцгеймера и болезнь Паркинсона в обозримой перспективе могут стать серьезным вызовом для системы здравоохранения и общества в целом, их осмысление в клинической биоэтике может иметь значение для теоретического анализа сходных ситуаций, связанных с другими неизлечимыми патологиями. В статье выделены основные этические, психологические и клинические аспекты отказа от предиктивного тестирования здоровых людей; раскрыты две трактовки автономии пациента – реляционная автономия и предвосхищающая автономия; показано значение новой пациентской роли «пациент-в-ожидании» для понимания эффектов предиктивного генетического тестирования людей, не имеющих семейной истории патологии; раскрыта особая роль добровольного информированного согласия как инструмента, обеспечивающего этичность медико-генетического консультирования, а также защиту интересов и прав пациентов.

Современные нейротехнологии – от фармакологического ослабления травматических воспоминаний до оптогенетического внедрения ложных воспоминаний – ставят перед человечеством беспрецедентные этические вызовы. Статья исследует шесть ключевых дилемм, связанных с манипуляцией памятью: угрозу персональной идентичности, риск нейрототалитаризма, правовые парадоксы уголовной ответственности, коммерциализацию воспоминаний и возникновение нового вида социального неравенства. Анализируя философские, политические и юридические последствия этих технологий, автор показывает, что нейронауки не просто расширяют терапевтические возможности, но радикально трансформируют саму концепцию человеческого «Я». Вопросы, поднятые в статье, требуют междисциплинарного диалога: где граница между исцелением и манипуляцией? Кому принадлежит наше прошлое? И можно ли сохранить аутентичность личности в мире, где память становится цифровым конструктом? Результаты подтверждают, что нейротехнологии памяти требуют формирования нейроэтики, балансирующей между терапевтической пользой и защитой автономии личности. Предложены ключевые принципы регуляции, включая право на аутентичность и запрет коммерциализации воспоминаний.

В статье обосновывается ключевая роль нейрофилософии в формировании методологического базиса нейроэтики – дисциплины, ответственной за этическую оценку нейротехнологий (импланты, глубокая стимуляция мозга, нейромаркетинг). Автор демонстрирует, что нейрофилософский синтез данных нейронаук с классическими философскими концепциями создает необходимые рамки для анализа вызовов, связанных с вмешательством в мозг. Показано, что нейрофилософия при необходимом эпистемологическом скепсисе открывает возможности для защиты человеческого достоинства: предотвращает редукцию сознания к нейрокоррелятам, разрабатывает критерии аутентичности личности при нейромодуляциях, а также выявляет фундаментальные ограничения нейровизуализации. При этом распространение нейротехнологий порождает критические риски: эксплуатацию нейроуязвимостей в коммерческих целях, утрату конфиденциальности нейроданных и свободы воли, когда оказывается влияние на принятие решений. Особое внимание уделено необходимости нейрофилософской рефлексии для преодоления ключевых проблем: игнорирования субъективного опыта (квалиа) при нейровмешательствах, манипуляции поведением через триггеры страха и стыда, а также некорректной трактовки нейронаучных данных. Без такого фундамента нейроэтика не способна адекватно оценить этические последствия технологий, рискуя легитимизировать практики, угрожающие автономии и идентичности человека.

Цель статьи – показать, что представляет собой сегодня проблемное поле цифровой этики, и выявить те проблемы, решение которых позволит рассматривать цифровую этику как самостоятельное направление в рамках философской этики. Для этого проводится анализ моральных вопросов и решений, появляющихся в результате все нарастающей цифровизации человеческой деятельности. Структура проблемного поля определяется относительно степени теоретической проработанности собственного предмета цифровой этики и описывается в аспектах прикладной и философской этики. В прикладном аспекте также выделяются два направления: неспецифическое – общеэтические проблемы (конфиденциальность, безопасность, ложь и т. д.); специфическое – новые проблемы, порождаемые цифровизацией (ИИ, автоматизация принятия решений). К философской части относятся вопросы, возникшие из рефлексии по поводу самого феномена цифровизации и определения фундаментальных понятий. Определения также разделяются на два типа: сущностные – о том, что есть цифровой субъект, цифровое действие; субстанциональные – о том, что есть цифровой мир / реальность и т. д. Показывается, что в рамках прикладной этики цифровая этика не формирует своего предмета, что порождает сомнения относительно ее будущего развития, а также не дает решения проблемы дегуманизации, которая обнаруживается в практике применения цифровых технологий в двух видах: посредством отчуждения принятия решения от человека, объективация человека (прямая дегуманизация) и расчеловечивание человеком самого себя посредством использования цифровых технологий как внеморальных (обратная дегуманизация). Однако на данный момент не существует не только самого теоретического фундамента, но даже ясной постановки проблемы его концептуализации. Делается вывод, что для развития цифровой этики как полноценного тематического направления в рамках философской этики для внутренне связного развития ее проблематики требуется концептуализация как цифрового существования (в сущностном и субстанциональном аспектах), так и соотношения цифрового и нецифрового существования.

Недопустимость лжи, по общему признанию, является одной из ключевых особенностей моральной философии Канта и чуть ли не самой ее дискуссионной характеристикой. Широко принято при этом позиционирование Канта как ригориста, не допускающего ложь ни при каких обстоятельствах, настаивающего при этом на данном запрете как на безусловном этическом требовании. В пользу такой позиции, как правило, приводятся аргументы самого же Канта из статьи «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Не менее распространен и упрек Канта в непоследовательности в силу того, что некоторые формулировки категорического императива допускают ложь в некоторых предварительно оговоренных обстоятельствах. На взгляд авторов, существенная часть такого рода апелляций искажает содержание и замысел кантовской статьи. Данная статья призвана продемонстрировать ошибочность обоих ходов рассуждения путем уточнения того, на правдивости какого рода (а именно, на правдивости свидетельств) настаивает Кант в анализируемой статье, а также прояснить основания, исходя из которых он это делает. Так, авторы настаивают на том, что «свидетельство» является техническим термином, что подтверждается также и другими текстами Канта (в частности, «Метафизикой нравов»). Помимо этого, в статье показана неправомерность обращения к категорическому императиву в качестве обоснования допустимости лжи злоумышленнику путем рассмотрения оснований ее недопустимости, приводимых самим Кантом в его статье, и помещением их в более широкий контекст, представленный «Учением о праве» и «К вечному миру».

В статье предпринимается попытка проблематизировать основания критики Гегелем этики Канта за «формализм», остающейся до сих пор неким философским общим местом. Для Гегеля позиция Канта есть точка зрения абстрактной моральности, на которой рациональный принцип добра есть принцип формального согласия рассудка с самим собою, закон самодостоверности добра как совести; существенное свойство кантовской морали есть требование исполнения долга ради него самого и в то же время якобы невозможность дедукции конкретных определений этого долга, системы частных нравственных обязанностей. Гегель, а за ним его ученики и последователи, заключил отсюда, что кантовская этика как этика чистой формы максимы остановилась на идеале доброй воли, не переходя – и даже не имея логической возможности перехода – к действительности добра. Выясняется, однако, что подобная критика основана на недоразумении: на отождествлении всеобщей законодательной формы максимы у Канта с логической формой всеобщности, присущей закону природы. Хотя буква кантовских определений порой дает повод для такого отождествления, в целом оно искажает картину этики Канта, в которой законодательство разума есть не логическое, но практическое, опосредованное свободой определение, а поэтому форма принципа воли, претендующего на причастность этому законодательству, также есть практическая форма. Если материя воли есть ее предмет, логическая форма максимы есть форма системы средств для достижения предмета, практическая форма максимы есть способ самоопределения к действию по достижению предмета. Практическая форма максимы имеет отношение ко всему употреблению свободы, поэтому законная практическая форма максимы может быть только одна; это проясняется, однако, только на уровне философии моральной религии. Именно практическая форма максимы каждого действия может и должна быть в этике Канта законодательной, законным основанием определения свободы к действию; логическая форма максимы практически что-либо определять неспособна. Только при таком понимании дела возможно преодолеть миф о кантовском «формализме», сохранив действительный и философски плодотворный смысл понятия законодательной формы максим.

В статье рассматривается возможность обнаружения концепции инструментального разума в этике Аристотеля. В качестве парадигмального примера инструментализма берется Д. Юм, который считал разум пассивной инстанцией в практической сфере, а страсти главной целеполагающей силой. В статье последовательно рассматриваются две точки зрения: согласно первой, Аристотель был инструменталистом, согласно второй – нет. Первая позиция опирается на ряд текстологических свидетельств. Однако автор статьи склоняется ко второй позиции, поскольку представленная в более полном объеме этика Аристотеля не вписывается в классический инструментализм. Рассмотрены четыре ключевых для дискуссии понятия: желание (boulesis), добродетель (arete), сознательный выбор (proairesis) и рассудительность (phronesis). Первые два понятия отвечают в этике Аристотеля за определение целей, а вторые два – за поиск средств. Показано, что разум участвует в рассуждении о целях, а поиск средств происходит с учетом поставленной цели. Это позволяет утверждать, что в чистом виде концепция инструментального разума не обнаруживается у Аристотеля.

Архитектоника поступка в ранних текстах М. М. Бахтина строится в координатах «я-для-себя», «другой-для-меня» и «я-для-другого». Если в более поздних работах, где развивается концепция диалога, подчеркивается, что другой одновременно является «я-для-себя» и только в таком качестве может быть полноценным Другим, то в ранних философских текстах Бахтин оперирует понятием «предмет», наделяя его довольно широким содержанием. Данная статья посвящена изучению вопроса, может ли в качестве Другого в архитектонике поступка быть кто-то или что-то помимо человека. Претендентом на статус Другого, точнее, искусственного Другого, рассматриваются системы искусственного интеллекта, способные взаимодействовать с человеком на естественном языке, причем взаимодействие не является заранее запрограммированным (чат-боты на основе больших языковых моделей, «умные» колонки, голосовые помощники). Я-для-себя сохраняет свои позиции в архитектонике поступка вне зависимости от качеств Другого: это всегда человек – ответственный и поступающий, не данный, а заданный. С искусственным Другим невозможно выстроить взаимные или равные отношения, но для нравственного поступка я-для-себя этого и не требуется. Искусственный Другой-для-меня не может заменить человека по ряду причин (отсутствие телесности, сознания), однако может выполнить функцию, аналогичную той, которую выполняет Другой-человек в архитектонике поступка: противостоять Я при условии ценностной неравнозначности последнему. Я-для-искусственного Другого может быть раскрыто при помощи образов «как бы прозрачного экрана» и зеркала, но не обычного, а обладающего специфическими свойствами – отражать самое сокровенное для я-для-себя. Включение искусственного Другого в архитектонику поступка расширяет пространство ответственности Я как единственно возможного автора.

М. М. Бахтин не проводил различия между поступком и действием и не уделял внимания этой проблеме. Однако, не разделяя явно поступок и действие, Бахтин в ранних работах, в первую очередь в «К философии поступка», представляет поступок как двойственный феномен. С одной стороны, поступок существенным образом характеризуется интенциональностью, событийностью, участностью, эмоциональной волительностью, ответственностью (не говоря об отдельных ценностных характеристиках), а с другой – может обнаруживать себя в качестве «биологического или технического акта», низведенным до «элементарной биологической и экономической мотивировки», и быть «безукоризненно технически правильным», не обладая «нравственной ценностью». В записях позднего периода Бахтин проводил однозначное различие между «человеческим поступком» и «физическим действием». Просматриваемое за двойственностью поступка у Бахтина различие между поступком и действием тем более актуально, что философия поступка была развита им в осуществление замысла нравственной философии. Задача нравственной философии – понять, как действие оказывается поступком, каковы условия и параметры этого преображения.

Учитывая факт детальной, всесторонней проработанности темы ранней философии М. М. Бахтина в отечественной гуманитаристике, автор настоящего исследования видит свою задачу в демонстрации герменевтических усилий, нацеленных на внесение посильного вклада в развитие вышеобозначенной темы, в частности в представление ее ключевого понятия поступка как концепта. В статье также предпринимается попытка уяснить суть и особую форму рецепции философии Бахтина современным читателем, основой которой является высокая суггестивность бахтинских текстов, связанная с наслаждением от текста (Р. Барт). Делается акцент на необходимости представить этический концепт Бахтина, положенный автором в основу «первой философии» как феномен эстетического в пространстве иеротопии и укорененный сразу в нескольких плоскостях эстетического (прежде всего в мире символического в мистерии). В исследовании даны абрисные очертания вопроса соотношения понятий «поступок» и «деяние» как знаковой философской понятийной пары философии начала ХХ в. Эвристический путь настоящего исследования нацелен, таким образом, на эстетическое измерение «К философии поступка» как особого философского поступка Бахтина в жанре философской поэтики. В своей статье автор пытается следовать ритму, тональности, слогу самого Бахтина, вторя, по возможности, его эмоционально-волевому тону с целью воссоздания мета-затекста и затекста исследуемого философского произведения, расположенного целиком и полностью «на границах» различных гуманитарных миров, представляющих собой ответственную, полифоничную, диалоговую мысль Бахтина, исповедовавшего вненаходимость своего авторства в первом и самом значительном философском поступке своей жизни.