ЧЕЛОВЕК

Статья посвящена разностороннему феномену в истории культуры — кукле, которая воплощает в своем образе архетип двойничества. Данный архетип представлен в древних антропогонических мифах практически у всех народов мира. Упомянутые мифы повествуют о том, как боги сначала делали кукол, а потом разными способами вдыхали в них жизнь, превращая в людей. Эта древняя мифологическая интуиция об оживании мертвого подобия и о подвижности грани между мертвым и живым была позже продолжена в фольклоре, а также многократно напоминала о себе в разных сферах культуры, искусства и литературы. В большинстве магических практик куклам выпадала роль молчаливых, но действенных двойников человека; им приписывали как благодетельное, так и вредоносное влияние. В современной культуре кукла утратила многие из своих сокровенных смыслов, но авторская кукла их в известной степени сохраняет. Творец куклы действует как мифический демиург, из различных материалов создающий новое существо. Авторский замысел не всегда удается воплотить в жизнь — сказывается магия куклы, воздействующая на своего творца. Принадлежа к «коренным понятиям» в системе культуры, кукла открывает простор для выражения самых разнообразных живых проблем современной жизни.

Рассматривается феномен «Магических ренессансов» — повторяющихся мощных всплесков интереса к магическим практикам и попыткам их философского обоснования в осевую и постосевую эпохи. В период таких «ренессансов» магия и магическое мировосприятие оказываются в центральной зоне культуры и участвуют, а порой даже играют ведущую роль в формировании новой картины мира, рождении новых культурных смыслов и ценностей. Ядром и главной движущей силой «магического ренессанса» является философская магия, благодаря которой магия и получает шанс оказаться в эпицентре переходных процессов культуры. Очевидная связь «магических ренессансов» с транзитивными процессами объясняется тем, что «культурный взрыв» (Ю.М. Лотман) неизбежно приводит к ослаблению или разрушению нормативов доминирующей культуры и это облегчает движение культурной периферии в «центр», способствует проникновению и усвоению «иных» культурных парадигм, в том числе и магической.

«Магические ренессансы» характерны преимущественно для Запада – цивилизации, в которой логоцентризм занимал лидирующее положение, составляя мощный противовес коррелятивному и магическому типам мышления во всех их проявлениях, хотя никогда не мог одержать над ними полную победу. В истории западной культуры выделяются
три «магических ренессанса»: в эпоху поздней античности (в этом этапе «философская магия» играла относительно скромную роль), в эпоху Возрождения и в современную эпоху, когда он принял глобальный характер и выступает как проявление более общего процесса, часто называемого вторичным «околдовыванием» западной культуры. При этом ряд отличительных признаков третьего «ренессанса» указывают не столько на преемственность третьего «ренессанса» по отношению к предыдущим, сколько на его разрыв с предшествующей традицией. Дается развернутый анализ особенностей каждого из трех «магических ренессансов» и роли в них философской магии», а в последнем — и естественнонаучных представлений.

Уникальность буддизма среди религиозно-философских систем древней и средневековой Индии состояла в том, что только в нем анализу эмоциональной и волитивной сферы личности уделялось специальное внимание. Целью этого анализа было выявление структуры эмоциональной сферы человеческой психики и ее связи с волей для преодоления неблагих состояний сознания (kleśa, «аффект»), порождающих страдание, и достижения высшей религиозной цели буддизма — просветления и нирваны. Буддийское учение об аффектах включает, помимо классификации воли и эмоций, и анализа их взаимосвязи в религиозном контексте, также учение о комплексе психофизических феноменов, которые служат базисом для эмоций и актов воли. В буддийской философии выделяется семь базовых аффектов — страсть (rāga), отвращение (pratigha), самомнение (māna), сомнение (vicikitsā), неведение (avidyā), ложные взгляды (dṛṣṭi), стремление к существованию (bhāva). Они и являются причинами возникновения эмоций, свойственных непросветленному сознанию, и порождаемых эмоциями волитивных импульсов. Из этого видно, что понятие kleśa шире, чем понятие «аффект» в том смысле, как оно понимается в современной психологии. В хинаянских школах буддизма аффекты (kleśa) считались единственным препятствием на пути к нирване. В махаяне же наряду с ними признавалось существование эпистемологических препятствий, которые, сами не будучи аффективно окрашенными, способствуют поддержанию аффектов в непросветленном сознании. Основным таким препятствием считалось восприятие всех понятий и теорий как имеющих референт в реальности. Преодолению этого заблуждения посвятил свои труды Нагарджуна (I – II вв.), основатель махаянской школы мадхьямака (шуньявада), отрицавший реальность даже такого фундаментального различия, как различие между нирваной и сансарой. Асанга (IV век), один из ведущих представителей школы йогачара (виджнянавада), рассматривал связь базовых аффектов с эмоциональной и волитивной сферами психики через призму понятия cetanā — явления психики, порождающего в непросветленном сознании стремление завладеть чем-то или избежать чего-то, которое и является непосредственной причиной страдания, характеризующего всякое сансарическое бытие.

Актуальность исследуемой проблемы обусловлена возникновением предпосылок в современном дискурсе для элиминирования «Я-субъекта» из жизненной картины мира. Ставится под сомнение наличие «Я-субъекта» как носителя свободы воли. Ответом на этот вызов может являться обоснование существования «Я-субъекта». На примере философии Бердяева показывается возможность «онтологизации сознания», под которой понимается обретение сознанием своего подлинного «Я», становление экзистенции «Я-субъекта», сохраняющего свободу воли. Рассматриваются различные пути «онтологизации сознания»: посредством «трансцедентальной редукции», культуры, творчества и духовной жизни. Делается предположение о невозможности «онтологизации сознания» посредством «трансцедентальной редукции» и культуры. Допускается возможность частичной онтологизации посредством творчества. «Онтологизация сознания» достигается в духовной жизни. Катализатором которой служит экзистенциальный опыт одиночества и отчаяния. Делается вывод о том, что сознание в рамках философии Бердяева является потенциальностью. Истинный путь его актуализации тождественен его «онтологизации».

Беседа из цикла «Анатомия философии: Реплики» посвящена одной из центральных проблем практической философии — императивности в контексте морали. Императивность ассоциируется с нормами, правилами или, говоря обобщенно, требованиями — с их способностью воздействовать на решения, поступки, суждения людей. Требования в целом детерминированы целями и ценностями разного рода, а моральные требования представляют собой ценности в их предъявленности к практическому исполнению. Императивность — качество моральных ценностей, позволяющее им включаться в общественную практику, воздействовать на поведение людей; этим они отличаются, например, от художественных ценностей, которые по существу императивно нейтральны. Императивный характер моральных ценностей нередко воспринимается самим моральным сознанием как проявление их репрессивности, что можно считать результатом особого внутреннего опыта переживания требовательности, исходящей, от моральных ценностей, а на самом деле — от претендующих
на авторитет в морали лиц. Этот опыт получил отражение в различных теориях морали. Вместе с тем принудительность моральных императивов носит идеальный характер. Мораль предполагает личное самоопределение индивида в отношении предъявляемых к исполнению ценностей. В сознательном принятии ценностей и свободном их исполнении — залог морального достоинства принимаемых индивидом решений и совершаемых действий. И это — тоже часть внутреннего морального опыта. Напряжение между принудительностью и автономией морали проявляется как в характере моральной императивности, так и в ее осознании человеком. В беседе эти особенности моральной императивности выявляются на материале небольшой публичной дискуссии и подвергаются критической философской рефлексии.

Рубеж XX–XXI веков связан с беспрецедентной ситуацией в науках о живом. Достижения теоретической и экспериментальной биологии, прогресс биомедицины создали реальную возможность воздействовать не только на организм отдельного человека, но и на наследственность всей человеческой популяции. Все более остро встает вопрос о пределах вмешательства в человеческую природу. В этой ситуации сложившееся понятие биосоциальности, сформулированное по принципу двойной — биологической и социальной — детерминации жизнедеятельности живых организмов, включая человека, становится неэффективным. Требуется раскрыть данное понятие по-новому — как уникальное, специфицирующее исключительно человека и характеризующее присущее только ему сочетание биологических и социальных факторов. Главным препятствием для выработки подобного понятия вы- ступает естественнонаучный редукционизм в форме механистического детерминизма. В результате не учитывается главное свойство всех живых организмов — способность активно противодействовать влиянию окружающей среды, одновременно вступая с ней в отношения сотрудничества. У животных подобная активность реализуется посредством органов тела и врожденных реакций, у человека — посредством искусственных орудий труда и опыта культуры, охватывающей и подчиняющей себе природу. Поэтому биосоциальность человека обладает
тройным составом: его организм с эволюционно сформировавшимися биоморфологическими параметрами, сфера орудий и внешняя природа. До самого последнего времени данная триединая целостность не осознавалась адекватно. Однако возникающие сегодня техногенные угрозы побуждают к выработке нового миропонимания и освоению нового мироотношения. На смену потребительскому отношению к природе должно прийти осознанное и продуктивное манипулирование тремя компонентами биосоциальности человека на фоне целенаправленного поддержания его морфологической неизменности.

В статье оцениваются перспективы гуманизма в контексте активного развития технологий изменения природы человека. Гуманизм утверждает высшую ценность человека, приписывает ему исключительную способность к рациональным суждениям и ответственным действиям, свободный характер выбора (свобода воли). При этом из гуманизма вытекает трансгуманизм: последовательная приверженность гуманистическим принципам приводит к выводу о свободе каждого изменять свое тело в соответствии с индивидуальными предпочтениями. Подобные инициативы способны рано или поздно вылиться в разрушение «жизненного мира», обернуться созданием потенциально опасных существ, с которыми невозможен диалог и искренняя эмоциональная связь. Показано, что этической основой как гуманизма, так и трансгуманизма является «имманентный» индивидуализм — стремление к посюстороннему процветанию человека, преследующего определяемые им самим цели. Соответственно, преодоление (или движение в сторону-от) гуманизма/ трансгуманизма возможно как по «восходящему» (от имманентного как такового к трансцендентному), так и по «нисходящему» (от антропоцентризма к постгуманистическому «деконструктивизму») пути. Однако в контексте дискуссий об изменении природы человека актуальной также становится третий, персоналистский путь. Персонализм в этом контексте можно понимать как установку на преодоление абсурдности «имманентного порядка» не столько посредством обращения к трансцендентному, сколько стремлением к целостности интерсубъективного пространства культуры.