Работы автора

Парадигмы историографии философии в Индии менялись с конца XIX в. до настоящего времени в зависимости от социального и общекультурного контекста, в котором функционировала история индийской философии как часть современной индийской культуры. Это проявлялось и в представлениях индийских историков об учении буддийской махаянской школы йогачара, возникшей в IV в. Историки колониальных времен, опиравшиеся на философию неоведантизма (С. Радхакришнан, С. Дасгупта), рассматривали буддизм как порождение поздневедийской культуры, а йогачару - как учение, отражавшее в существенном видоизмененной форме идеологию упанишад, которая, согласно неоведантистам, исходила из постулата о существовании единой мировой души - Брахмана и о тождестве ему истинного «Я» человека - атмана. Историки позднеколониального и раннего постколониального времени (П.Т. Раджу, Д.П. Чаттопадхьяя, А.К. Чаттерджи, отчасти С. Дасгупта) сближали йогачару с европейским идеализмом - главным образом с учениями Дж. Беркли, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Брэдли, Дж. Мак-Таггарта - с целью показать принципиальное единство фундаментальной проблематики в индийской и западной философии. В то же время они сближали йогачару с учением брахманистской религиозно-философской школы адвайта-веданта, которое рассматривалось ими как еще одна форма индийского идеализма. Наконец, с развитием современной индийской культуры и изменением ее социального и политического контекста йогачара стала анализироваться как одна из форм философии сознания (Д. Калупахана). Все это показывает зависимость стратегий историко-философского исследования в Индии от социального, политического, культурного контекста, в котором оно осуществляется: в учении йогачары (как и в любом другом) выделяются и привлекают основное внимание те аспекты, которые историк философии находит наиболее близкими к проблематике современной ему философии.

Уникальность буддизма среди религиозно-философских систем древней и средневековой Индии состояла в том, что только в нем анализу эмоциональной и волитивной сферы личности уделялось специальное внимание. Целью этого анализа было выявление структуры эмоциональной сферы человеческой психики и ее связи с волей для преодоления неблагих состояний сознания (kleśa, «аффект»), порождающих страдание, и достижения высшей религиозной цели буддизма — просветления и нирваны. Буддийское учение об аффектах включает, помимо классификации воли и эмоций, и анализа их взаимосвязи в религиозном контексте, также учение о комплексе психофизических феноменов, которые служат базисом для эмоций и актов воли. В буддийской философии выделяется семь базовых аффектов — страсть (rāga), отвращение (pratigha), самомнение (māna), сомнение (vicikitsā), неведение (avidyā), ложные взгляды (dṛṣṭi), стремление к существованию (bhāva). Они и являются причинами возникновения эмоций, свойственных непросветленному сознанию, и порождаемых эмоциями волитивных импульсов. Из этого видно, что понятие kleśa шире, чем понятие «аффект» в том смысле, как оно понимается в современной психологии. В хинаянских школах буддизма аффекты (kleśa) считались единственным препятствием на пути к нирване. В махаяне же наряду с ними признавалось существование эпистемологических препятствий, которые, сами не будучи аффективно окрашенными, способствуют поддержанию аффектов в непросветленном сознании. Основным таким препятствием считалось восприятие всех понятий и теорий как имеющих референт в реальности. Преодолению этого заблуждения посвятил свои труды Нагарджуна (I – II вв.), основатель махаянской школы мадхьямака (шуньявада), отрицавший реальность даже такого фундаментального различия, как различие между нирваной и сансарой. Асанга (IV век), один из ведущих представителей школы йогачара (виджнянавада), рассматривал связь базовых аффектов с эмоциональной и волитивной сферами психики через призму понятия cetanā — явления психики, порождающего в непросветленном сознании стремление завладеть чем-то или избежать чего-то, которое и является непосредственной причиной страдания, характеризующего всякое сансарическое бытие.