ВЕСТНИК РОССИЙСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ДРУЖБЫ НАРОДОВ. СЕРИЯ: ФИЛОСОФИЯ

Доктрина «отсутствия Я» ( anātman ), представляющая собой основу онтологии буддийских школ всех возможных направлений, в ее приложении к практической деятельности подразумевает существование такой организующей познание конструкции, которая по своей сути отличается как от ортодоксальных систем индийской мысли ( āstika ), так и от корреляционистских представлений современной трансцедентальной эпистемологии. В этом исследовании абхидхарма как жанр буддийской литературы и дисциплина буддийского знания (Абхидхарма) представлена в качестве когнитивной модели, порождающей образ мира, в котором проблема «Я» ( ātman ) «снимается». Такое «снятие» вовсе не означает устранение «Я» (эго, личности), а предлагает рассматривать его как «сборку», композицию или автономную целостность, состоящую из гетерогенных элементов разной природы, каждый из которых в свою очередь является «сборкой», причем отношения между отдельными «сборками» и внутри «сборки» являются отношениями внешними. В центре исследования вопрос: возможно ли (или как возможно) существование стратегии познавания, которая не предполагала бы в качестве своей основы дихотомию «познающий субъект - познаваемый мир», а в качестве цели полагала бы выход за пределы феноменального существования. В исследовании утверждается, что Абхидхарма как буддийская методологическая дисциплина знания представляет собой систему описания элементов структуры именно такой стратегия познавания. Источником вдохновения для написания статьи стали размышления автора при его работе над переводом текста «Абхидхармасамуччая» ( Abhidharmasamuccaya) Асанги (IV в.) и большого комментария к нему - «Абхидхармасамуччаявьякхья» ( Abhidharmasamuccayavyākhyā) , приписываемого Стхирамати (VI в.).

Рассмотрены некоторые из центральных вопросов, касающихся понятия смерти, обсуждаемых в тхераваде (палийском буддизме), а также в буддизме махаяны. В каком смысле смерть рассматривается как пример духкхи (санскрит) или дуккхи (пали)? Утверждается, что, во-первых, слово духкха/дуккха ( duḥkha/dukkha ) используется как прилагательное («неудовлетворительный»), а не как существительное («боль» или «страдание»). Во-вторых, под смертью Будда подразумевает не сам акт умирания, а переживание кем-то смерти или саму идею смерти. Будда также говорит о бессмертии как о цели. Для него бессмертие означает не признание чего-то вечным, а развитие правильного отношения к смерти с помощью таких медитаций, как медитация о нечистоте ( аśubhabhāvanā ) и медитация созерцания умирания ( maraṇānussati ). Если прекращение цикла перерождений и повторных смертей ( punarmṛtyu ) -так часто обозначают сансару) является конечной целью, которую достигает архат, то это должно относиться и к Татхагате. В таком случае возникает проблема: каким образом вопрос о существовании Татхагаты после смерти может считаться неразрешимым ( avyākṛṭa )? Автором высказано мнение, что причиной неразрешимости этой проблемы является глубокая, неизмеримая, непостижимая природа, приписываемая Татхагате. Также обсуждено основное различие между отношением к смерти в шравакаяне и махаяне. Наконец, рассматрен вопрос о том, допустимо ли в буддизме прекращение собственной жизни при определенных условиях.

Цель настоящего исследования состоит в выявлении буддийских принципов этического анализа умышленного убийства как аморального поступка. Автор рассматривает этот вопрос, пользуясь методом проблемно-тематического исследования экзегетических трактатов выдающихся буддийских мыслителей Васубандху (IV-V вв.) и Яшомитры (VIII в.). Показано, что этический анализ умышленного убийства базируется на религиозной антропологической концепции - буддийском учении о человеческом действии, продуцирующем кармическую ретрибуцию. В экзегетических текстах греховный умысел трактуется как аморальное ментальное побуждение, порождающее словесно выраженное намерение убить конкретного человека или определенное животное. Согласно канонической позиции, существуют три ментальных корня аморальных поступков: алчность, ненависть и невежество. В соответствии с этим принципом буддийскими экзегетами были выделены три типа умышленного убийства. Этический анализ греховного умысла направлен на определение преимущественной обусловленности намерения каким-либо из трех ментальных явлений, известных в качестве корней аморального действия. Все три типа убийства приносят «черный» (неблагоприятный) кармический плод, т. е. несчастную форму нового рождения, усугубляющую физическое страдание. Огромное внимание уделено автором проблеме кармической ответственности индивидов, приказывающих совершать убийства, и исполнителей таких приказов. В рассмотренных источниках словесный приказ убивать и его физическое исполнение интерпретируются как равно аморальные действия, продуцирующие коллективную кармическую ответственность. В исследовании рассматривается и особый класс умышленных убийств, чреватых неотвратимой адской ретрибуцией. К нему отнесены убийства благодетелей (матери, отца, архата) и буддийских подвижников, практикующих аскезу. Эти злостные грехи трактовались как непреодолимое препятствие для достижения сотериологической цели даже в далеком трансцендентном будущем. Показано, что буддийские экзегеты разработали принципы диагностики этих грехов и охарактеризовали аморальные личностные особенности грешников (неуважение по отношению к родителям, буддийским проповедникам и религиозным подвижникам, еретическое отрицание духовных ценностей, бесстыдство, наглость, невежественное своеволие, человеконенавистничество).

Введение в тему данного номера представляет собой обзор исследований шести российских, а также литовского и индийского авторов по разным проблемам философии буддизма махаяны. Поясняя статус терминов «махаяна» и «хинаяна», автор подчеркивает, что они являются результатом концептуализаций сторонников махаяны, имеющих апологетический характер, и поэтому название «хинаяна» не признается ни теми буддистами, кого оно призвано характеризовать, ни учеными, стремящимися к нейтральной позиции. Это создает некоторые трудности, заключающиеся в отсутствии единого общепринятого обозначения для данного направления. Однако, несмотря на апологетический характер противопоставления махаяны - хинаяне, разница между этими направлениями буддизма схвачена весьма точно: первое представляет собой учение об индивидуальном пути освобождения от сансары через личное самосовершенствование, просветление и уход в нирвану (путь архата), а второе - религию с более развитой инфраструктурой, пантеоном и обрядами, в которой нирвана и индивидуальное освобождение, оставаясь конечной целью, отодвигаются на далекий план, в центр же выдвигается идея сострадания и фигура бодхисаттвы, который, приняв обет помогать всем живым существам избавиться от страданий, продолжает оставаться в этом мире и претерпевать перерождения. Однако несмотря на эту разницу, в обоих направлениях сохраняется важность Абхидхармы - буддийской дисциплины знания, содержащей классификацию и анализ дискретных состояний сознания (дхарм). Тема Абхидхармы как жанра аналитической литературы буддизма и как дисциплины знания затронута тремя авторами (Островской, Гокхале и Коробовым), два из которых (Островская и Гокхале) фокусируются, на проблемах убийства и смерти, соответственно, а третий (Коробов) - на вопросах методологии Абхидхармы. Иванов предлагает новую интерпретацию композиции трактата Шантаракшиты «Таттва-санграхи» с комментарием Камалашилы «Панджика». Янгутов и Лепехов исследуют специфику рецепции буддизма в Китае, Тибете, Монголии и России. Нестеркин публикует тезисы Б. Барадийна к лекции Агвана Дорджиева, раскрывающие трактовку буддизма бурятскими буддистами-обновленцами. Бурмистров анализирует взгляды на историю буддизма индийских историков философии, Волкова - концепции буддийской этики в современной аналитической философии.