Исследование камней и минералов как нечеловеческих форм существования в самые разные эпохи — от Аристотеля и Альберта Великого и до современных геологических изысканий — оказывалось в той или иной степени затронуто антропоморфизмом. Для людей сами камни как вид первоматерии для изготовления орудий труда и письма (начиная с того самого каменного века) выступали в качестве элементарных и предельно пассивных прообразов произведений. Особенная провокация к искусству заключена как раз в тех драгоценных камнях и кристаллах, которые поражают воображение как факты красоты, приводя человека в особое умонастроение (эффект фасцинации, или зачарованности, в терминах Кайуа). Кайуа в своей концепции фантастического и теории игры критикует структуралистское прочтение универсализма магии: вовлечение любых предметов в магические практики циркуляции маны скорее отражает специфическое опредмечивание действительности (Бодрийяр) в современных товарно-денежных отношениях, нежели обнаруживает перспективу понимания работы «демона аналогии». Аргумент Кайуа против концепции мимесиса в биологических теориях XIX века важен как для понимания перспективизма в постструктуралистской антропологии, так и для адекватной оценки философско-антропологических притязаний всякого рода герменевтик чтения и письма. Парадоксальным образом тот же самый демон выступает на первый план в специфической герменевтике чтения текстов, когда мы осуществляем дизъюнктивные синтезы и выстраиваем те или иные фигуры — антропограммы смысла, которые служат засечками, напоминаниями о желаемом образе самих себя. Воображаемые антропограммы могут приводить к геофилии (Джеффри Коэн) или геофилософии (Валерий Подорога), но в каждом случае следует помнить о риске впасть в крайности — от гипостазирования фантастических гиперобъектов, грезящих о величии титанических эпох, до превращения материала в граненые сувениры коллекционера безделушек
В статье рассматривается оригинальная версия психоанализа философа, представителя русского космизма Александра Горского (1886–1943). Его психоаналитическая теория осмысляется в неотрывной связи с учением Николая Федорова; общим принципом в создании теории остается воскрешение как главная идея русского космизма. Горский выдвигает три тезиса о психоанализе Зигмунда Фрейда: аутоэротическая зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекция. В основании его собственной теории психоанализа лежит позитивисткая предпосылка о возможности зрения без глаз при помощи рецепторов, расположенных в коже. На этой гипотезе Горский строит свою теорию «фаллического зрачка», в центре которой находится тело, не только видящее посредством множества фаллосов, но и производящее образы, не уступающие реальным. Важнейшей здесь оказывается фигура музы, девы, женщины. Психоаналитическая теория Горского помещается в общий контекст психоаналитического дискурса и современной мысли о сексуальности. В качестве теоретической рамки для рассмотрения его проекта выступают общие миметические истоки теорий Горского, Зигмунда Фрейда и Рене Жирара. Устанавливается, что миметический принцип сохраняется в теории Горского, но перемещается им в сферу нематериального. Выдвигается гипотеза о том, что этим жестом Горский высвобождает пространство для изобретенной им магнитно-облачной эротики как земной и практической, но свободной от первородного греха. Также отмечается, что, будучи не менее радикальной, чем идейное наследие Вильгельма Райха и Жоржа Батая, и сравнимой по степени оригинальности с теориями Поля Пресьядо или Катрин Малабу, теория Горского остается неизвестной мировой науке.
В статье предпринимается попытка реконцептуализировать понятие миметического насилия, чтобы преодолеть апокалиптизм жираровского антропологического проекта. Насилие наряду с миметическим желанием определяется Рене Жираром как условие социогенеза, который можно определить как колебание отношений тождества и различия между субъектами. Непризнание тождества толкает их к установлению различия, невозможному, по Жирару, в силу иллюзорности последнего. Так, практически непрерывный миметический кризис (кризис различия) порождает лишь гомогенную форму насилия, а само оно обретает гипостазированную агентность, из чего следует невозможность преодолеть зацикливание взаимного насилия изнутри. Корень же насилия в том, что Жирар определяет как миметическое желание, обостряющее апроприационный аспект подражания, а потому единственным способом совладать с разрушительными эффектами миметической природы человека, по мысли Жирара, оказывается индивидуальный отказ от насилия через подражание недоступному для соперничества трансцендентному образцу, который должен переопределить межсубъектное тождество и тем самым нарушить принцип взаимности миметизма. Таким образом, необходимая для избавления от устремления к крайности гетерогенность субъекта появляется в жираровской теории только с открытием метафизического измерения. Автор предлагает радикальное переосмысление описанных принципов. Основным методом переопределения оснований миметической теории оказывается ее онтологизация, которая позволяет сформировать социально-политическое пространство для разрешения миметического кризиса и найти альтернативу логике обладания. В ходе реконструкции онтологического основания насилия обнаруживается, что оно присуще прежде всего самому бытию как часть механизма по производству сущего, следовательно, оно носит нейтральный характер, что позволяет автору предложить проект имманентного выхода из устремления к крайности посредством установления гетерогенности как насилия, так и субъекта
В статье предложено прочтение притчи Франца Кафки «Мост», согласно которому превращение рассказчика в мост и его конфликт с незнакомцем рассматриваются как описания игровых взаимодействий. С опорой на работы Вальтера Беньямина, Роже Кайуа, Йохана Хёйзинги, Ойгена Финка, Дональда Винникотта, Джорджо Агамбена и других теоретиков на примерах из новеллы продемонстрированы основные свойства игры и ее соотношение с упорядочивающими действительность операциями, принадлежащими области ритуала. Игра как спонтанная деятельность (paidia) конфигурируется через отделение от повседневности и создание независимого времени и пространства, где утверждается ничем не обоснованная свобода участников. В ходе ее разворачивания импульс спонтанной веселости трансформируется, производя правила и условия продолжения игры, но одновременно он сталкивается и с внешним регулированием. Особый акцент в статье сделан на специфике игры-мимикрии и ее связи с миметической способностью: созданием связей между вещами, установлением подобий и соотношений. Мимикрия, подобная той, что позволяет рассказчику новеллы Кафки предстать мостом, подразумевает преображение самого играющего, становление другим, при этом избранная им роль не детерминирована и не регламентирована извне. Будучи событийной и локализованной практикой, игра неизбежно завершается, а мир веселья и спонтанного действия коллапсирует. Тем не менее это поражение сопряжено с надеждой на возобновление игры, со знанием о том, что в опыте присутствует возможность принципиально иного. В конце статьи предлагается сопоставить философские описания игры с концепцией демократической политики Жака Рансьера. Игра и политика безвластных могут рассматриваться как структурно схожие, хотя и не тождественные феномены, в которых миметическая способность направлена на преобразование порядка вещей
Автор статьи анализирует мимесис с точки зрения поведения, которое не направлено на выражение и утверждение самости, а только притворяется таковым. «Быть миметичным» означает: «Перестаньте быть собой и будьте похожи на себя!» Статья выявляет импликации и следствия такого поведения или такого мимесиса. Автор вспоминает знаменитый анекдот о том, как Теодор Адорно сталкивается с собакой и призывает ее быть миметичной, помещая эту сценку в контекст взаимосвязи между мимесисом и комедией-слэпстиком. Благодаря разрыву между «быть» и «притворяться», возникающему в комедии, мимесис становится освободительной и умиротворяющей силой