В небольшой поздней работе Кант дает развернутую оценку ветхозаветного праведника Иова, его своеобразной теодицеи и его морального умонастроения, в противоположность позиции его друзей-утешителей. Статья имеет задачей проанализировать этический смысл суждений Канта об Иове, удостоверив эти суждения библейским текстом, а также установить мотивы и концептуальные итоги обращения немецкого философа к фигуре Иова. В фокусе внимания при этом – противопоставление долга содержательной правдивости как объективной истинности и долга формальной правдивости или честности с собой как строгой сознательности убеждений. Последняя обязанность служит в кантовской этике основой первой, как и основой внешних договорных обязательств. В делах морали и религии, где для человека, по Канту, возможно не предметно достоверное знание, но только моральная вера, формальная совестливость самосознания получает особенное значение. Напротив, недостаток этой формальной искренности убеждения, отказ удостоверять содержание собственных моральных верований есть нарушение высшего морального императива, равносильное отказу от собственной личности, и потому тот, кто допускает внутреннюю ложь, есть уже «обманчивая видимость человека». Недостаток внутренней правдивости делает возможными притворство в моральных верованиях, симуляцию убеждений. Друзья Иова для Канта – яркий пример подобной симуляции, соединенной с незаконными притязаниями теоретического разума. Человеческая природа, привычно наклонная к отступлению от требований закона, охотно идет по этому пути. Поэтому рефлексия о фигуре Иова как образцовом примере формальной совестливости морального умонастроения дает Канту повод для этических выводов о судебной присяге, ее смысле и границах применимости. Интересно, что мнение Канта детально совпадает здесь с позицией русского философа И. В. Киреевского.
Категорический императив Канта связан с типом нравственного поступка, наделяющим его некоторой самодостаточностью, объективной необходимостью самой по себе без определения какой-либо цели. Своеобразная бесцельность нравственного деяния становится его важным отличительным признаком. Определение нравственного начала в терминах телеологии самоценного акта нравственной воли непосредственно связано с рассматриваемой нами версией категорического императива. В ней каждый человек (как разумное существо и представитель идеи Человечества) в той или иной мере оказывается приоритетным объектом практического применения категорического императива, поскольку рассматривается как самоценная сущность, или цель в себе. Вселенная Канта, или мир природы, есть в высшей степени целесообразное устройство, конечной целью которого является человек как нравственное существо. Статус человека как конечной цели природы открывает перед ним новую перспективу – обретение сверхчувственного статуса и нравственной свободы. В этом свойстве человек обозначен Кантом уже как «ноумен». В той версии категорического императива, которую мы рассматриваем, Кант фактически объявляет исключительной целью нравственного стремления не просто личность, а человечество (Menschheit), которое отдельный индивид «в своем собственном лице или в лице любого другого» только представляет. Он также называет его разумным миром (mundus intelligibilis). Человек как нравственное существо настолько ценен, что в нем можно видеть конечную цель природы и цель в себе. Таковым его делает его принадлежность к высшей реальности, к царству целей или к Человечеству как таковому. Кант делает еще один шаг, возвышая Человечество и переходя из нравственного пространства в религиозное. Он превращает Человечество в святыню.
В статье исследуется вопрос о кантовской точке зрения на моральный статус искусственного интеллекта и перспективы применения элементов философии Канта для оценки ИИ как морального агента. Показано, что к этике Канта применима «стандартная» теория агентности Г. Франкфурта. Подход Канта к моральному статусу субъекта определяется природой агента – структурой способностей души, среди которых ведущую роль играют воля и разум, а также чувственность. Показана связь способностей души в системе Канта со свободой и моральной автономией. Раскрывается сложная двоякая функция чувственности в ограничении практической свободы и в воспитании свободы морального агента. С точки зрения философии Канта искусственный моральный агент невозможен с учетом сложности природы людей – и может выступать только квазиморальным агентом: внешне сходным с подлинными моральными агентами, но не сходным с ними по сути. Проблематичным в ряде аспектов оказывается также статус легального агента и использование права вместо морали в качестве основы машинной этики. В то же время природа ИИ сулит, при условии обучения, возможности преодоления определенных ограничений человеческой природы. Рассматриваются элементы альтернативного функционального подхода, сфокусированного на вопросах ответственности, моральных ожиданий в сфере ИИ и общественных последствий применения ИИ. Итоговая основа для правового статуса ИИ выявляется в кантовской метафизике права: рабы или холопы, существа, имеющие обязанности, но не имеющие прав, что согласуется с ролью ИИ как строго ограниченного в своей свободе помощника.
Статья посвящена исследованию истории понятия морального достоинства в философии. Такое исследование сопряжено с рядом сложностей, обусловленных многозначностью понятия, а также с методологическими проблемами, связанными с том числе с этой сложностью. В центре статьи понимание достоинства как выражения универсальной неотчуждаемой внутренней ценности (и/или статуса) человека, определяющей и обосновывающей требование признания и уважения в отношениях людей друг к другу. Становление уточненного понятия анализируется с использованием «ретроспективного» метода, позволяющего выявить предпосылки такого понимания достоинства в истории мысли. Ключевыми для анализа в статье являются представления о достоинстве Цицерона, Пуфендорфа и Канта, задающие определенную линию в осмыслении понятия. Через призму зрелой кантовской концепции достоинства рассматриваются рассуждения о достоинстве Пуфендорфа и Цицерона. На примере философии Цицерона показано, что в ранних представлениях о достоинстве, пусть в зачаточной форме, уже содержатся важные предпосылки, которые в Новое время были осмыслены как определяющие.
Недопустимость лжи, по общему признанию, является одной из ключевых особенностей моральной философии Канта и чуть ли не самой ее дискуссионной характеристикой. Широко принято при этом позиционирование Канта как ригориста, не допускающего ложь ни при каких обстоятельствах, настаивающего при этом на данном запрете как на безусловном этическом требовании. В пользу такой позиции, как правило, приводятся аргументы самого же Канта из статьи «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Не менее распространен и упрек Канта в непоследовательности в силу того, что некоторые формулировки категорического императива допускают ложь в некоторых предварительно оговоренных обстоятельствах. На взгляд авторов, существенная часть такого рода апелляций искажает содержание и замысел кантовской статьи. Данная статья призвана продемонстрировать ошибочность обоих ходов рассуждения путем уточнения того, на правдивости какого рода (а именно, на правдивости свидетельств) настаивает Кант в анализируемой статье, а также прояснить основания, исходя из которых он это делает. Так, авторы настаивают на том, что «свидетельство» является техническим термином, что подтверждается также и другими текстами Канта (в частности, «Метафизикой нравов»). Помимо этого, в статье показана неправомерность обращения к категорическому императиву в качестве обоснования допустимости лжи злоумышленнику путем рассмотрения оснований ее недопустимости, приводимых самим Кантом в его статье, и помещением их в более широкий контекст, представленный «Учением о праве» и «К вечному миру».
В статье предпринимается попытка проблематизировать основания критики Гегелем этики Канта за «формализм», остающейся до сих пор неким философским общим местом. Для Гегеля позиция Канта есть точка зрения абстрактной моральности, на которой рациональный принцип добра есть принцип формального согласия рассудка с самим собою, закон самодостоверности добра как совести; существенное свойство кантовской морали есть требование исполнения долга ради него самого и в то же время якобы невозможность дедукции конкретных определений этого долга, системы частных нравственных обязанностей. Гегель, а за ним его ученики и последователи, заключил отсюда, что кантовская этика как этика чистой формы максимы остановилась на идеале доброй воли, не переходя – и даже не имея логической возможности перехода – к действительности добра. Выясняется, однако, что подобная критика основана на недоразумении: на отождествлении всеобщей законодательной формы максимы у Канта с логической формой всеобщности, присущей закону природы. Хотя буква кантовских определений порой дает повод для такого отождествления, в целом оно искажает картину этики Канта, в которой законодательство разума есть не логическое, но практическое, опосредованное свободой определение, а поэтому форма принципа воли, претендующего на причастность этому законодательству, также есть практическая форма. Если материя воли есть ее предмет, логическая форма максимы есть форма системы средств для достижения предмета, практическая форма максимы есть способ самоопределения к действию по достижению предмета. Практическая форма максимы имеет отношение ко всему употреблению свободы, поэтому законная практическая форма максимы может быть только одна; это проясняется, однако, только на уровне философии моральной религии. Именно практическая форма максимы каждого действия может и должна быть в этике Канта законодательной, законным основанием определения свободы к действию; логическая форма максимы практически что-либо определять неспособна. Только при таком понимании дела возможно преодолеть миф о кантовском «формализме», сохранив действительный и философски плодотворный смысл понятия законодательной формы максим.