Государство, религия, церковь в России и за рубежом

В статье прослеживается эволюция структуры красного угла в русской традиции с точки зрения тех вернакулярных функций, которые он выполнял в крестьянском доме XIX — начала XXI в., и того статуса, которым он наделялся. Материалом для работы, выполненной на пересечении этнолингвистического, этнографического и структурно‑семиотического подходов, послужили как этнографические данные XIX–XX вв. (публикации Тенишевского бюро, изображения крестьянского интерьера на картинах художников‑передвижников), так и результаты полевых исследований последних двух десятилетий в северо‑западных областях России. Для понимания истории формирования красного угла привлечены свидетельства иностранцев, побывавших в России в XVI — начале XVIII в. Прагматический анализ имеющихся данных позволяет рассматривать красный угол (в том виде, в каком он известен с XIX в.) как сложно структурированный топос крестьянского жилища, который помимо основной сакральной функции (место расположения православных святынь и молитвы) выполнял более широкие функции ментального и информационного центра, отражавшего интеллектуальные интересы и картину мира хозяина дома. В XX в., несмотря на атеистические гонения, красный угол сохранил и расширил статус информационного и коммуникативного центра, «отвечавшего» за связь не только с сакральным, но и с «земным» миром за счет расположения там радио, а позже и телевизора, а также всей ценной для хозяев информации (от Псалтыри и Библии до врачебных рецептов и тетрадей с заговорами).

В статье прослеживается эволюция структуры красного угла в русской традиции с точки зрения тех вернакулярных функций, которые он выполнял в крестьянском доме XIX — начала XXI в., и того статуса, которым он наделялся. Материалом для работы, выполненной на пересечении этнолингвистического, этнографического и структурно‑семиотического подходов, послужили как этнографические данные XIX–XX вв. (публикации Тенишевского бюро, изображения крестьянского интерьера на картинах художников‑передвижников), так и результаты полевых исследований последних двух десятилетий в северо‑западных областях России. Для понимания истории формирования красного угла привлечены свидетельства иностранцев, побывавших в России в XVI — начале XVIII в. Прагматический анализ имеющихся данных позволяет рассматривать красный угол (в том виде, в каком он известен с XIX в.) как сложно структурированный топос крестьянского жилища, который помимо основной сакральной функции (место расположения православных святынь и молитвы) выполнял более широкие функции ментального и информационного центра, отражавшего интеллектуальные интересы и картину мира хозяина дома. В XX в., несмотря на атеистические гонения, красный угол сохранил и расширил статус информационного и коммуникативного центра, «отвечавшего» за связь не только с сакральным, но и с «земным» миром за счет расположения там радио, а позже и телевизора, а также всей ценной для хозяев информации (от Псалтыри и Библии до врачебных рецептов и тетрадей с заговорами).

В статье прослеживается эволюция структуры красного угла в русской традиции с точки зрения тех вернакулярных функций, которые он выполнял в крестьянском доме XIX — начала XXI в., и того статуса, которым он наделялся. Материалом для работы, выполненной на пересечении этнолингвистического, этнографического и структурно‑семиотического подходов, послужили как этнографические данные XIX–XX вв. (публикации Тенишевского бюро, изображения крестьянского интерьера на картинах художников‑передвижников), так и результаты полевых исследований последних двух десятилетий в северо‑западных областях России. Для понимания истории формирования красного угла привлечены свидетельства иностранцев, побывавших в России в XVI — начале XVIII в. Прагматический анализ имеющихся данных позволяет рассматривать красный угол (в том виде, в каком он известен с XIX в.) как сложно структурированный топос крестьянского жилища, который помимо основной сакральной функции (место расположения православных святынь и молитвы) выполнял более широкие функции ментального и информационного центра, отражавшего интеллектуальные интересы и картину мира хозяина дома. В XX в., несмотря на атеистические гонения, красный угол сохранил и расширил статус информационного и коммуникативного центра, «отвечавшего» за связь не только с сакральным, но и с «земным» миром за счет расположения там радио, а позже и телевизора, а также всей ценной для хозяев информации (от Псалтыри и Библии до врачебных рецептов и тетрадей с заговорами).

В статье прослеживается эволюция структуры красного угла в русской традиции с точки зрения тех вернакулярных функций, которые он выполнял в крестьянском доме XIX — начала XXI в., и того статуса, которым он наделялся. Материалом для работы, выполненной на пересечении этнолингвистического, этнографического и структурно‑семиотического подходов, послужили как этнографические данные XIX–XX вв. (публикации Тенишевского бюро, изображения крестьянского интерьера на картинах художников‑передвижников), так и результаты полевых исследований последних двух десятилетий в северо‑западных областях России. Для понимания истории формирования красного угла привлечены свидетельства иностранцев, побывавших в России в XVI — начале XVIII в. Прагматический анализ имеющихся данных позволяет рассматривать красный угол (в том виде, в каком он известен с XIX в.) как сложно структурированный топос крестьянского жилища, который помимо основной сакральной функции (место расположения православных святынь и молитвы) выполнял более широкие функции ментального и информационного центра, отражавшего интеллектуальные интересы и картину мира хозяина дома. В XX в., несмотря на атеистические гонения, красный угол сохранил и расширил статус информационного и коммуникативного центра, «отвечавшего» за связь не только с сакральным, но и с «земным» миром за счет расположения там радио, а позже и телевизора, а также всей ценной для хозяев информации (от Псалтыри и Библии до врачебных рецептов и тетрадей с заговорами).

В статье рассматриваются практики почитания икон среди старообрядцев в условиях антирелигиозной политики СССР и их трансформации после окончания религиозных преследований. Основными источниками являются результаты этнографических наблюдений и воспоминания, записанные с 2008 по 2023 год среди старообрядцев Северо‑Западного Причерноморья и переселенцев из этого региона в Россию. В статье уделяется внимание роли икон в осмыслении религиозного опыта, трансляции представлений о своей вере, регламентации взаимодействия с иконой в разных контекстах. В условиях антирелигиозных кампаний почитание икон переносится в безопасное и скрытое от внешнего окружения пространство, а наиболее значимым для верующего, судя по материалам интервью, становится проживание религиозного опыта и знание о присутствии сакрального в домашнем пространстве. После окончания религиозных преследований формулируются новые правила, позволяющие более свободное расположение икон в доме, что уже не воспринимается как нарушение традиционных предписаний. Среди актуальных правил, регламентирующих организацию пространства около икон, встречаются запреты помещать кровать под божницей, размещать рядом с ней зеркало, класть на божницу мобильные телефоны, размещать в переднем углу / под иконой / напротив иконы телевизор и др. Важной функцией домашних икон является сохранение памяти о прошлом. За выбором наиболее почитаемых образов стоят значимые для семейной истории события, нередко связанные с преодолением трудного прошлого, что особенно ярко проявляется в традиции «служить праздник» / «брать праздник в дом», то есть устанавливать обетный праздник, который далее передается из поколения в поколение.

Статья посвящена семиотическим идеологиям, которые определяют способы означивания старых вещей и практики взаимодействия с ними на постсоветском пространстве. Советские иконы — самые распространенные религиозные артефакты коммунистической эпохи — после распада СССР также перешли в разряд «старых вещей». Их функции, локусы бытования и символический статус изменились, когда советское государство перестало существовать. На оценки и практики обращения с иконами советских лет влияют пять семиотических идеологий, которые выделяют авторы и которые в целом характерны для современного российского общества: историческая, антикварная, семейная, модернизирующая и идеология «опасной вещи». Многоплановый пейзаж из пяти способов означивания в случае с советскими иконами обретает еще одно измерение, когда дополняется представлениями о благодати, характерными для религиозного поля. Каждая из упомянутых установок сложилась в своей социокультурной среде и под влиянием различных исторических процессов. В современном социуме они находятся в постоянном взаимодействии, иногда вступая в конфронтацию: соперничают в сознании одного модератора (владельца икон, мастера‑образовника, священника и др.), «просвечивают» сквозь друг друга, изменяются в зависимости от коммуникативной ситуации. То, какая из них возьмет верх над другими, в конечном счете определит, выберет ли модератор практику сохранения советских икон или будет утилизировать их. В заключительной части статьи рассмотрено влияние, которое могут оказывать исследователи (историки, антропологи) на модераторов, общаясь с ними в рамках экспедиций и вольно или невольно провоцируя их на изменение или ситуативное переключение семиотических идеологий.

Статья посвящена материальным аспектам истории промысла расхожей иконы и советской фолежной иконы в частности. При анализе трансформаций различных исторических форм промысла массовых икон автор использует понятие аффорданс, то есть возможность окружающей среды, свойство предмета или объекта окружающей среды, которое позволяет использовать этот объект определенным образом. Аффорданс иконного промысла — это какой‑либо (социальный или природный) ресурс, становящийся ключевой возможностью для его рождения, развития его технологической и рыночной инфраструктуры или последующих важных трансформаций. Такими ресурсами‑возможностями могли быть не только изобретения ключевых технологий и материалов, но и важные социально‑политические события — например колонизация и поздняя христианизация края, сеть дорог в нем или особенности природопользования. Массовая ремесленная икона каждого из исторических этапов промысла формируется своими аффордансами: природными, промысловыми, промышленными, конфессиональными, этническими и др. Через рассмотрение аффордансов можно понять специфику истории, социально‑технологического развития явления советской иконы. Автор статьи ограничивает свой анализ несколькими важными сюжетами на примере промысла во владимирско‑нижегородском регионе: (a) природными аффордансами начала промысла, (b) аффордансами периода его интенсивного распространения во время русской колонизации новых земель (инфраструктурные, этноконфессиональные аффордансы) и (c) некоторыми материально‑технологическими аффордансами позднего этапа развития промысла, включая советскую эпоху. Из предшествующих форм иконного промысла мастерами советской иконы были заимствованы наиболее простые технологии и дешевые расходные материалы, которые были частично переизобретены. Дешевизна, простота, массовость были значимы и в промысле советской иконы. В этом плане она — одна из форм иконы расхожей. Помимо того, советская икона создавалась и в совсем других, уникальных и экстраординарных условиях: прагматика ее промысла не была связана с извлечением выгоды из массовости, «конвейерности» или быстроты производства, она заключалась в восполнении дефицита ритуальных артефактов.

В статье рассматриваются особенности создания и бытования икон в Средние века и Новое время. Автор показывает, что почитаемые моленные образа, как храмовые, так и домашние, чаще всего функционировали не самостоятельно, но как часть сложноорганизованного комплекса, состоявшего из риз, окладов, привесов, прикладов, тканей, киотов и других элементов. Иконы — и при создании, и в ходе своей «жизни» — выстраивались как комплексные (симбиотические, а позднее гибридные) объекты, все части которых воспринимали как «расширенное тело» святыни. Изменения пришли в начале XX в., когда в результате научной реставрации многие древние иконы были дезинтегрированы, расчищены и представлены на выставках. Вскоре после этого конфискация церковных ценностей, организованная большевиками, привела к разрушению практически всех комплексных икон по стране. Музеефикация расчищенных икон, их изучение и описание, тиражирование в печатных изданиях перенастроили оптику как специалистов, так и массового зрителя. Иконы стали понимать, воспринимать и описывать как «чистые изображения», произведения живописного искусства. Эта оптика стала общей для советских горожан, посещавших музей и видевших издания по русской иконописи, а также для иностранцев, знакомых с явлением в первую очередь благодаря альбомам и книгам. Однако, как показывает автор статьи, у этой «музейной» логики были четкие социальные границы. У жителей советской провинции восприятие икон не изменилось: мастера‑образовники, работавшие в селах, изготовляли советские иконы как комплексные объекты, называли изображение картинкой и считали лишь одним из элементов иконы. Их творения оказались прямыми наследниками комплексных икон Средневековья — Нового времени. И создатели, и владельцы советских икон разделяли ту же оптику и ту же логику взаимодействия с моленными образами, которые веками доминировали в христианской культуре.

Статья посвящена позднесредневековым «запертым садам» и композитным амулетам, известным как Breverl, которые получили распространение уже в Новое время. Формы, размеры и функции этих религиозных образов‑объектов были различны. Однако их объединяет то, что и те, и другие создавали как своего рода коллажи — из элементов разного происхождения и назначения. Большинство из них исходно не предназначалось ни для этих складней, ни для амулетов и было в них использовано повторно. В центре «Садов» устанавливали небольшие фигуры святых, а вокруг обустраивали плотно заполненный мир из искусно сделанных цветов, фрагментов мощей, изображений, вырезанных из рукописей, паломнических значков, агнцев Божьих и т. д. В амулетах, наоборот, центр занимал «реликварий», в котором крошечные частицы мощей соседствовали с различными devotionalia. Он был завернут в несколько слоев бумаги с гравированными изображениями святых‑заступников, текстами молитв и защитными аббревиатурами. Цель статьи — проанализировать возможные функции и «модусы действенности» этих образов‑объектов; формы сочетания сакральных знаков‑индексов (мощей) и знаков‑икон (изображений); сходства и различия в их визуальной риторике; роль видимости и невидимости элементов. И «Запертые сады», и Breverl — это собрания сакральных объектов, которые встраиваются в четкий пространственный паттерн, где важную роль играет симметрия. При этом в «садах» знаки‑индексы и знаки‑иконы открыты взору и могут служить опорой для молитвенных практик и подразумевают тактильное соприкосновение. В амулетах и реликвии, и изображения, и тексты, наоборот, скрыты от взгляда и, как подразумевается, должны действовать автоматически, защищая того, кто носит этот свернутый мир с собой.

Увлечение эзотеризмом в русской художественной среде Серебряного века изучено достаточно хорошо, чего не скажешь об аналогичном явлении в советскую эпоху. Этому помешали известные цензурные ограничения тех лет и вполне понятная скрытность самих мистиков от искусства. Теперь сведения об этом приходится собирать по крупицам в их личных архивах и переписке, а также в мемуарах отдельных мастеров и их близких. Не менее важна принадлежность тех или иных художников к культурным кругам, где шло общение на подобные темы («рериховское движение», кружки вокруг художников-космистов творческой группы «Амаравелла» и др.). Наконец, огромное значение для данных исследований имеет связь ряда художников с соответствующими культурными центрами: с Дарвиновским музеем в Москве, с домом-музеем Максимилиана Волошина в Коктебеле. Данная статья посвящена кругу художников, находившихся в советское время под влиянием мистико-теософских мотивов.