Статья: От философии поступка к новой этике: история становления Саранского этического центра (материалы круглого стола) (2023)

Этика, или учение о добродетельном устройстве души*

§178. [Первое основание познания естественного закона a posteriori – это совесть]1

В данной обзорной статье мы поставили перед собой цель осветить в правовой и этической плоскостях основные дебаты об абортах, которые ведутся в англо-американской академической среде. Особую остроту споры по данной теме приобрели после того, как 24 июня 2022 г. решением Верховного суда США был отменен знаменитый прецедент «Роу против Уэйда», который признавал право на аборт конституционным на всей территории США. В первой части статьи мы сфокусируемся на этом важном событии и выявим основные аргументы, указанные судом в 1973 г. в пользу права на аборты, а также правовые основания отмены этого решения. Во второй части статьи мы коснемся вопроса моральности аборта и так называемого «послеродового аборта», рассмотрев наиболее резонансные публикации по данной теме, включая статью Джудит Томсон «В защиту абортов», скандально известную статью исследователей Альберто Джубилини и Франчески Минервы «Послеродовой аборт: зачем ребенку жить?», а также работу Питера Сингера «Практическая этика».

Распределительная справедливость является одним из центральных вопросов современной моральной и политической философии. Дискуссии по этой теме часто представляют как противостояние двух групп мыслителей: либертарианцев и эгалитаристов удачи. Первые делают акцент на зависимости существующего распределения от индивидуального выбора и личной ответственности людей, а потому скептично настроены к различным программам перераспределения. Вторые, напротив, делают акцент на влиянии морально произвольной удачи на экономическое положение людей, а потому приветствуют перераспределительные меры с целью компенсации этой грубой удачи. Левые либертарианцы претендуют на то, чтобы примирить эти два типа моральных соображений. Классическая леволибертарианская точка зрения стремится нивелировать влияние грубой удачи посредством эгалитарного распределения выгод от владения природными ресурсами, которые не зависят от чьего-либо выбора и ответственности. Тем не менее эта позиция недостаточно учитывает влияние других факторов грубой удачи и, в частности, генетических дарований на распределение экономических благ. В данной статье рассматриваются три подхода, позволяющие левым либертарианцам учесть фактор генетической удачи в межличностном распределении. Во-первых, это предложение Гиллеля Штайнера отнести генетическую информацию к природным ресурсам, выгоды от которых подлежат эгалитарному перераспределению. Во-вторых, это концепция равных возможностей для благосостояния Питера Валлентайна, Майкла Оцуки и Эрика Рорка. В-третьих, это критерий универсального доминирования Филиппа Ван Парайса и Каспера Оссенблока. Первые два подхода сталкиваются с рядом моральных и практических трудностей, однако третий подход способен их преодолеть. Таким образом, критерий универсального доминирования является наиболее перспективным способом примирить левое либертарианство и справедливость в распределении генетических дарований.

Со второй половины XX в. буддийские тексты попадают под пристальное внимание англоязычных философов, в частности, интерес вызывает этическая составляющая буддийских текстов. Цель этой обзорной статьи – описать историю возникновения и развития интереса к этической стороне буддийского учения на Западе. В начале статьи отмечаются буддийские источники, содержащие элементы этической мысли, и перечисляются возможные причины отсутствия в классическом буддизме разработанной этической теории. После рассмотрения места этики в традиционном буддизме автор статьи предлагает выделить три периода исследований, из которых последний, начавшийся в 90-х гг. XX в., ознаменован оформлением буддийской этики в качестве самостоятельной дисциплины: появляются тематические академические журналы, вокруг них оформляется философское сообщество, которое по-новому осмысляет традиционные положения буддизма в свете проблем, характерных для западной философии. В последней части статьи описываются магистральные темы, развиваемые в рамках дисциплины буддийской этики. Одно из направлений исследований связано с систематизацией и осмыслением этических положений внутри буддизма через сопоставление с западными нормативными этическими теориями, такими как этика добродетели, деонтология и консеквенциализм. В рамках другого направления буддийская этическая теория конструируется через постановку проблемы детерминизма и свободы воли, агентности и моральной ответственности. Третье значимое направление изучения этической стороны буддизма состоит в попытке рассмотреть современные теоретические и практические проблемы в свете буддийского учения. В итоге делается вывод, что, несмотря на большие успехи развития дисциплины буддийской этики, она до сих пор не обрела целостности и оформленности, и многие важные достижения еще впереди.

В статье реконструировано представление Дж. Локка о том, что такое стыд и какую роль он играет в моральном опыте. Для решения этой задачи потребовался анализ трактата «Опыт о человеческом разумении», примыкающих к нему рукописных фрагментов, а также трактата «Мысли о воспитании». Локковское представление о стыде принадлежит к той традиции восприятия этого переживания, которая отождествляет стыд со страхом или страданием (Локк использует в этом случае технический термин «беспокойство») от порицания другими людьми или потери уважения с их стороны. Стыд является для Локка ключевым механизмом в формировании и исполнении «законов общественного мнения, или доброго имени», хотя напрямую в их описании, содержащемся в «Опыте…», понятие стыда не используется. Зато параллельные рукописные фрагменты его содержат. В тексте «Опыта…» потеря доброго имени в конкретном сообществе неотличима от потери добродетели, что препятствует воспроизведению традиционного для западной моральной философии тезиса о том, что способность стыдиться менее совершенна, чем подлинная добродетель. Однако в «Мыслях…» этот тезис уже воспроизводится. Доброе имя и, соответственно, связанное с его потерей чувство стыда не являются здесь «подлинным мерилом» добродетели, которая, в свою очередь, представляет собой уже не исполнение «законов общественного мнения», а следование указаниям божественного света. Тем не менее именно стыд и стремление сохранить доброе имя являются в «Мыслях…» своего рода мостом к обретению добродетели. В статье выдвинуты гипотезы, касающиеся причин изменения общего контекста локковского понимания стыда от трактата к трактату.

В современном русском языке «апология» обычно подразумевает прославление, восхваление кого-либо, иногда с ироничным подтекстом. В этой статье оно употребляется в смысле, восходящем к древнегреческому ἀπολογία, что означало оправдание от внешних нападок. Может показаться странным, что заявлена тема оправдания человека, вынесшего, как думают многие, самый несправедливый вердикт в истории. Как человек, осудивший Иисуса на смертную казнь, Пилат, разумеется, несет полную ответственность за свой приговор. Но до сих пор уделялось больше внимания анализу правовых оснований этого решения, чем моральных мотивов, обусловивших его. Обычно Пилата обвиняют в том, что, сознавая невиновность Иисуса и даже пытаясь защитить подсудимого, он обрек его на распятие – под давлением толпы или из страха, что на него донесут императору Тиберию. Так, многие авторы – от апостола Иоанна до Михаила Булгакова – считали главной причиной отказа Пилата от дальнейших попыток спасения Иисуса его моральную слабость, или, проще говоря, трусость. В статье будет предпринята попытка доказать, что Пилат принял свое решение не из страха за свою жизнь и карьеру, а вследствие более высоких моральных мотивов.

Начав рассмотрение с того, в каких направлениях движется осмысление путешествия как человеческой деятельности, практики, поступка, автор демонстрирует «угодливость» разума, способного представить путешествием не только перемещение по собственной комнате или карману, но и сидение в кресле, полное отсутствие движения. Основанием этого является опора на понятия мотива, намерения, результата, личности, души, оторванных от самого акта действия, т. е. разрыв с аристотелевским пониманием поступка как самодостаточного и актуальной действительности. Автор акцентирует сходство этого направления мысли с разнообразными философскими идеями, камуфлирующими данность и позволяющими представить убийство как не-убийство. Этой услужливости, сервильности разума противостоит самодостаточность мышления, ничему не служащий разум, т. е. философия как таковая или мышление как поступок и пространство абсолютной данности, в котором человек не мыслит о поступке, не мыслит поступок, а поступает. Так понимаемая философия, способная помыслить все, что угодно, является практической не как инструментально или познавательно обслуживающая разнообразные человеческие практики, но будучи поступком мышления – т. е. самодостаточным и персональным мышлением. Она практична не в силу полезности отчуждаемого от нее в виде идей, понятий, ходов мысли продукта, (будучи актом (поступком) самодостаточного мышления, она не имеет внеположенного результата, творения), но будучи самодостаточной, несет в себе жест, указывающий на данность – нечто, не опосредованное идеями, нормами, дискредитированным разумом: философ стоит перед необходимостью увидеть (помыслить) то, мысль о чем не опосредована идейным богатством истории мысли. Чем меньше нечто опосредовано идеями, тем более это и есть практическое и тем более оно абcолютно. Философия, понимающая, что никакое самое изощренное мышление не может отменить факт лишения жизни другого или собственную лишенность жизни, – и есть подлинно практическая философия.

Статья посвящена общему историческому обзору и современному состоянию вопроса о том, что такое практическая философия и каково ее место в предметном поле философии. Автор за исходный пункт и основу рассмотрения берет античный взгляд, согласному которому философия внутри себя прежде всего расчленяется на логику, физику и этику. Он показывает, что такая архитектоника в качестве базовой является неизменной, а этика внутри нее совпадает с практической частью. Практическая философия претерпела эволюцию, ключевыми вехами которой стали а) переход от религиозной философии Средневековья к научной философии Нового времени, б) кантовское понимание практического разума как чистого разума (разума как такового), в) марксистское понимание бытия как практики, г) появление многообразных форм прикладной этики и практических приложений философии в целом. Ее адекватное понимание, по мнению автора, возможно только в перспективе целостного взгляда на человека как на единство живого разумного и одновременно общественного (коллективного) существа. Общую идею статьи можно выразить так: практическая философия совпадает с нравственной философией в той мере, в какой сама философия является практикой и выступает как жизненный проект, задающий наиболее общее направление сознательной деятельности человека.