Статья: ПОЭТИКА РАССКАЗА Л. Н. ТОЛСТОГО «МНОГО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ЗЕМЛИ НУЖНО» (2024)

Цель статьи - рассмотреть законы формирования и развития литературной традиции в поэтике В. Г. Распутина и В. И. Белова. Автор исследовал движение агиографической традиции от Средневековья к ХХ в. через преломление в русской классике XIX в., обновившей старые образцы и вложившей в них свое содержание. Особое внимание уделено трансформации житийного жанра в таких произведениях, как «Последний срок» и «Живи и помни» В. Г. Распутина, «Князь Александр Невский» и «Такая война» В. И. Белова. Автор пришел к выводу, что в поэтике ведущих писателей-деревенщиков происходит обновление средневековой и классической жанровых традиций. Однако если у Белова агиографическая традиция растворена в стихии народной жизни и ее нутряной философии, то у Распутина более востребовано литературное освоение житийных образцов. Анализ обновленной агиографической модели доказал, что ключевое значение в претворении этой традиции и собственно в житии обретает катарсический эффект очищения и духовного преображения, испытываемый читателем через сопереживание и сострадание герою, святому и праведнику. В целом, исследование показало, что обновление литературной традиции предполагает прохождение ею периодов испытания - в зависимости от социоисторических обстоятельств и коллективных умонастроений читателей.

В статье рассмотрена семантика религиозных и духовно-нравственных мотивов в творчестве современного татарского поэта Рената Хариса (1941 г. рождения) в контексте русской классической поэзии (Г. Р. Державин, А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов). Изучение переводческой рецепции Р. Хариса при переводе оды «Бог» на татарский язык (2016) показывает сложность адекватного художественного перевода на татарский язык произведений русской сакральной поэзии, основанной на православной христианской культуре. В поэмах «Реанимация» (2020), «Казан “Мәрьям анасы”» («Казанская икона Богоматери», 2023, перевод на русский язык Н. Переяслова) Р. Харис в поисках духовно-нравственных ценностей в современном противоречивом обществе обращается не только к мусульманскому, но и к христианскому дискурсу, тем самым обогащая татарскую литературу и культуру и ведя поэтический диалог с русскими классиками (А. С. Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым и др.). В поэме «Реанимация» поэт, актуализируя лермонтовскую концепцию души, воссоздает мотивы русской классической литературы. В поэме «Казан “Мәрьям анасы”» художественное воплощение образа Казанской иконы Божией Матери позволяет поставить религиозные и нравственные вопросы в исторической ретроспективе - через сопоставление русского и татарского национальных образов мира. Методология этнопоэтики позволяет рассмотреть рецепцию русской классики в переводах и оригинальных поэмах Р. Хариса, созданных на татарском языке, как «другой, иной» с учетом духовно-нравственных взглядов поэта, сформировавшихся в контексте мусульманской культуры и татарской классической литературы.

Историю создания рабочими-питерцами первой российской земледельческой коммуны на Алтае, впервые творчески освоенную в поэме «Первороссийк» (1950), Берггольц переосмыслила в сценарии «Первороссияне» (1965), наполнив текст библейской символикой, мифопоэтическими образами и новыми персонажами. Место, которое рабочие-переселенцы выбирают для создания коммуны, определено в тексте как «легендарная долина» с растущими на ней «библейскими кедрами», которые в Псалтири ассоциируются с праведниками. Библейские аллюзии прослеживаются в образе дяди Леши-пушкаря, провожающего в путь коммунаров-переселенцев: по описанию рабочий-пушкарь напоминает Бога воинств Саваофа, посылающего в мир Своих небесных посланников. Одержимые идеей социальной справедливости, первороссияне погибают за нее как мученики: сценарий пронизывает метафора костра, устанавливающая связь с фигурой старовера протопопа Аввакума. В «иконописном лице» Ефимии - дочери противоборствующего первороссиянам старообрядца Феодосия - как в зеркале отражается духовный облик коммунаров. Идея коммуны как идеала общественного устройства осмыслена Берггольц в китежском концепте. Питерские рабочие, рисующие чертеж будущего поселка - Первороссийска, видят его «сквозь воду». Подожженный казаками Первороссийск представляется коммунару Василию Гремякину погружающимся в водоем, подобно тому как мифический Китеж-град уходит под воды Светлояр-озера. Текст иллюстрирует совмещение религиозно-мифологического сознания автора с коммунистическим мировоззрением. Берггольц выстраивает национальную картину мира в фокусе христианского мировидения и советской модели социальной справедливости. Анализ проводился с привлечением дневниковых записей Берггольц и стенограммы заседания по обсуждению сценария на киностудии «Ленфильм». Информативные записи Берггольц периода работы над сценарием и стенограмма, содержащая полемику о библейских аллюзиях в тексте, позволили точнее расставить акценты в интерпретации произведения.

В статье проанализированы шекспироведческие работы Ю. Н. Говорухи-Отрока (1850-1896), недооцененного литературного и театрального критика конца XIX в. Исследованы принципы обращения Говорухи-Отрока к шекспировскому наследию, определены мировоззренческие установки его критики, выделены основные тезисы его оценки Шекспира в контексте европейской и мировой литературы, а также осмыслена его трактовка «Гамлета» как трагедии христианской эры. Говоруха-Отрок характеризовал Шекспира как представителя благородной европейской культуры, вдохновленной католичеством; в современности он видел результаты упадка этой культуры. Критик утверждал, что Шекспир изобрел новый, христианский вид трагедии: на смену необоримому року выходит конфликт скептицизма и веры, что делает героя, ранее зависимого от обстоятельств, самостоятельным и активным. Важной характеристикой творчества Шекспира для критика стал высокий христианский пессимизм, провоцирующий бесконечный поиск идеала, - противопоставленный пессимизму отчаяния Байрона и бытовому пессимизму Чехова. «Гамлет» для Говорухи-Отрока является ярчайшим примером христианской трагедии: критик оценивает ключевую роль появления привидения, рассматривает Гамлета как деятельного и совестливого героя, истинного философа, искренне любящего Офелию и чистосердечно отсылающего ее в монастырь по причине заботы о ней. Трактовка Говорухи-Отрока представляет оригинальный взгляд на творчество Шекспира с позиций христианской критики.

Чтение сакрального текста рассмотрено в статье как формализованное действие (чтение дьячка в острожной церкви в романе «Воскресение»), как событие, коренным образом изменяющее жизнь героев (Чуев и Пелагеюшкин в повести «Фальшивый купон»), как процесс постепенного приближения героев к высшим истинам (Нехлюдов в финальной части романа «Воскресение», Светлогуб и старик-беспоповец в рассказе «Божеское и человеческое»). Традиционный вид чтения, характеризующийся постижением сакрального слова чтецом и слушателем, представлен в рассказе «Где любовь, там и Бог» и в повести «Фальшивый купон». В первом произведении этот вид чтения задан претекстом - рассказом пастора, протестанта-евангелиста Р. Сайленса «Отец Мартин». В свете житийной традиции Толстым освещены принятие евангельских истин и душевный переворот в Пелагеюшкине, герое повести «Фальшивый купон». В связи с традиционным видом чтения Толстой сделал акцент на читателе (слушателе) из простонародья. «Личностный» вид чтения со- отнесен с героями-посредниками (Кизеветером, миссионером-англичанином в «Воскресении», стариком-беспоповцем в «Воскресении» и в «Божеском и человеческом»), отсылающими слушателей к сакральному тексту и трактующими его по-своему. Толстой показывает, что такой, проповеднический, подход к сакральному тексту ведет к дальнейшему разобщению людей. Понимание же сакрального текста, превозмогающее в человеке искушение сугубо личной интерпретации, преображает не только самого героя-чтеца, но и предопределяет возможность благотворного влияния слов Писания на окружающих. Другой вариант «личностного» вида чтения изображен в финальной сцене романа «Воскресение» и в рассказе «Божеское и человеческое»: рационально мыслящие герои (Нехлюдов, Светлогуб), у которых не было доверия к сакральному тексту, самостоятельно приходят к его пониманию и переживанию. В процессе чтения трансформируется характер интерпретации ими сакрального текста (скепсис сменяется согласием), постепенно минимизируется разница между традиционным видом чтения и «личностным».

В статье рассмотрена сказка М. Е. Салтыкова-Щедрина «Чижиково горе». Интерпретируя это произведение, исследователи не учитывали значимые обстоятельства: во-первых, любовно-семейную проблематику сказки, не характерную для творчества Салтыкова-Щедрина (более того, неоднократно критикуемую им самим как «устаревшую»); и, во-вторых, публикацию сказки в рождественском номере «Русских ведомостей», дающую основание рассматривать ее текст в традициях «рождественского рассказа». Любовно-семейная тема и особенности поэтики «Чижикова горя» позволяют предположить, что сказка обладает элементами интертекстуальности: «отсылает» читателя, с одной стороны, к традиции популярного в 1870-1880-е гг. натуралистического романа, а с другой - к рождественским текстам Ч. Диккенса. М. Е. Салтыков скептически относился к писателям-натуралистам: критикуя их творчество, он противопоставлял им Ч. Диккенса и Н. В. Гоголя. Это противопоставление нашло отражение в структуре «Чижикова горя», где первая часть содержит элементы пародии на поэтику натуралистического романа (в варианте Э. Золя), а вторая заставляет вспомнить сюжетную модель «Рождественской песни» Ч. Диккенса (трансформация «героя-мизантропа», проходящего путь, основные вехи которого «вина - исправление - искупление»). Анализ поэтики «Чижикова горя» позволяет понять авторский концепт сказки: критически сопоставляя «приземленность» писателей-натуралистов и «идеализм» Ч. Диккенса и Н. В. Гоголя, М. Е. Салтыков-Щедрин подчеркивает важность идеальной составляющей в частной жизни человека. Проблема любви и брака решается в «Чижиковом горе» в ключе рождественской (пасхальной) традиции: возвышенная любовь воскрешает «мертвую» душу героя, а в открытом финале сказки единственно «счастливым» вариантом разрешения конфликта является обретение героями христианских ценностей - прощения и любви. За литературным контекстом, иронией и сатирой в сказке спрятан столь характерный для национального сознания нравственный абсолют, и этот абсолют был личностной позицией М. Е. Салтыкова-Щедрина.

Ф. М. Достоевский никогда не был в Крыму, но мотивы, связанные с полуостровом, были эксплицированы в его художественном и публицистическом наследии как итог вторичной рефлексии. Ориентируясь на идиллические образы Тавриды, запечатленные в поэзии А. С. Пушкина и Н. А. Некрасова, журнальной литературе путешествий и полотнах русских художников-маринистов, Достоевский обогатил поэтику поздних произведений мотивом, сополагающим Южнобережье Крыма с раем на земле. В статье выдвинуто предположение, что фантазия героя «Кроткой» (1876) о благостном ожидании зова вечности на крымском юге созвучна мечте самого Достоевского. Уточняется, что внешнее сходство русского Причерноморья и европейского Средиземноморья могло позволить им стать обобщенным прототипом «счастливой земли» из «Сна смешного человека» (1877). При этом подчеркивается, что историческая роль Крыма, согласно убеждениям Достоевского, уникальна: ведь полуостров, ставший в 988 г. крещальной купелью Руси, в 1853-1856 гг. принял жребий «величайшего жертвенника» России. События Крымской кампании и обороны Севастополя глубоко переживались Достоевским. В редактируемом им еженедельнике «Гражданин» нередко появлялись заметки, посвященные севастопольским баталиям. Подвижничество русских сестер милосердия отозвалось в образах жертвенных и сочувствующих героинь романов «Бесы» (1871-1872) и «Подросток» (1875). Обращение Достоевского к крымским мотивам было сопряжено преимущественно с раскрытием смысловых граней доминантной для его творчества русской идеи.

В статье предложено понимание первого романа Ф. М. Достоевского в контексте созданной писателем новой эстетики, суть которой выражается в намеренной деэстетизации повествования, создающей иллюзию безыскусности и косноязычия. Предметом художественной игры Достоевского в «Бедных людях» оказывается также изящная словесность в ее сентиментально-романтическом изводе, аксиология которого подвергается деканонизации. Застарелое «девичество», мечтательство главного героя романа, оторванное от коренных основ жизни, - такова авторская оценочная метафора некогда влиятельного стиля. Еще более низкая степень деградации романтического, подвергающаяся в романе Достоевского сатирическому изображению, - ратазяевская литература-«объяденье» - коммерческий продукт ловкого циника-литератора. Диалог Достоевского с Пушкиным и Гоголем ведется им в русле художественного соперничества. Автор соединяет в «Бедных людях» миры Гоголя и Пушкина, уравновешивая иллюзорное и реальное. Гуманно-филантропическая тенденция или социальная тема, которую прижизненная писателю критика видела в романе, у Достоевского трансформируется в проблематику метафизического порядка, что будет способствовать развитию христианского реализма в дальнейшем творчестве писателя. «Бедные люди» в контексте социалистических утопий предстают как их художественное отрицание: Рай на земле невозможен, а пути его обретения в человеческом сердце Достоевским еще только нащупываются. Возникает спасительная мысль: человек для человека является Светом.

В статье рассматриваются проблематика и символика света и тьмы в «Русских ночах» В. Ф. Одоевского. Название и начало романа актуализируют вопросы темноты и мрака, как физического, так и духовного. Лейтмотив произведения - непрестанное стремление к свету, непосредственно связанное с проблемами просвещения. В русском слове «просвещение» мерцают разные смыслы, отсылающие как к западноевропейской, так и византийской традициям: это и «свет разума», и «Свет Христов», который «просвещает всех». Оба значения принципиально важно учитывать при интерпретации художественных произведений и публицистических высказываний Одоевского (как и русской классики в целом). Одоевский ратовал за развитие науки и техники, но неизменно предупреждал о духовном тупике, в который приведет человечество увлечение сугубо материальными интересами. Важнейшее значение, согласно писателю, имеет путь познания истины - он должен синтезировать в себе разум и «инстинктуальную» силу, наивысший источник которой - божественное откровение. Основной текст романа - собственно «ночи» - исполнены сомнений и вопросов, путь к преодолению царящего мрака и подлинному просвещению указывается в Эпилоге. Именно России, был убежден писатель, суждено спасти европейский мир, поскольку только в ней сохранился подлинный свет - православная вера, именно она способна вывести человечество из темного тупика рационализма.

В статье дан аналитический обзор литературно-критических выступлений в еженедельнике «Гражданин» 1872 г. В ходе проведенной атрибуции выявлен вклад Н. Н. Страхова, П. К. Щебальского и Б. М. Маркевича в формирование литературной политики издания. Ряд их статей введен в научный оборот впервые. «Литературные письма» Н. Н. Страхова возобновили продолженное им в журнале «Заря» формирование почвеннического фундамента эстетической критики, начатое еще А. А. Григорьевым и Ф. М. Достоевским во «Времени» и «Эпохе». Хаос в современной критике, по Страхову, имел философские корни, а именно безудержную веру в прогресс, когда все новое представляется полной заменой старого. В своих статьях П. К. Щебальский развивал основы эстетического позитивизма М. Н. Каткова, поэтому с его стороны неизбежной была внутриредакционная полемика с «метафизиком» Страховым. Статьи Б. М. Маркевича, в свою очередь, были нацелены на преодоление вражды «передового» общества к «эстетизму». В целом усилиями указанных критиков «Гражданин», при всех внутрипартийных разногласиях, способствовал происходящему в 1860-1870-е гг. переходу русской эстетической критики из либерального лагеря в консервативный. Еженедельник оказался мишенью как для радикальной, так и для либеральной журналистики, и сплоченности отдела критики «Гражданина» 1872 г. в этой борьбе хватило только на полгода, однако уже на следующий год новый редактор, Ф. М. Достоевский, возобновил данный отдел и продолжил трансформацию эстетической критики в сторону консервативных начал. Выявленные обстоятельства не подтверждают сложившегося в науке представления о «коротком дне русского эстетизма». История эстетической критики XIX в. должна быть написана с учетом всех ее перипетий начиная от Карамзина и Жуковского до Вл. Соловьева и К. Леонтьева.

В статье проанализирован образ «проклятого скитальца» Алеко в его типологической связи с Каином Байрона. Выявлены такие общие мотивы, как отсутствие покоя, изгнание в пустыню, тайная скорбь, инфернальное воздействие на героя и др. Сопоставив двух героев, автор статьи пришла к выводу, что, несмотря на общность мотивов, образ «проклятого скитальца» в произведениях Байрона и Пушкина интонационно различно окрашен. В отличие от «властителя дум», русский писатель не только не романтизирует страсти, но и воспевает подлинно христианские идеалы. Эти идеалы воплощены в тексте преимущественно благодаря образам «птички Божией» и раненого журавля, которому уподобляется Алеко. Основываясь на интертекстуальных связях «Цыган» с басней А. Н. Радищева «Журавли», автор исследования сделала вывод, что неосуждение грешника есть главный урок, который хотел преподать Пушкин на примере образа своего «бездомного скитальца». В статье проанализированы и пересмотрены некоторые положения из критических работ XIX в. о творчестве Пушкина: оценки Алеко В. Г. Белинским и В. Н. Олиным. Автор исследования пришла к выводу, что в «Цыганах» Пушкин развенчивает титанизм байронического героя, преобразуя его в мотив страдальческого одиночества страстной личности. При этом в поэме об Алеко доминирует мотив мира: его желает герою репрезентирующий волю автора старый цыган. И в этом произведении Пушкин остался верен своей лире и «милость к падшим призывал».

Стихотворение Александра Пушкина «Он между нами жил…» (1834), посвященное Адаму Мицкевичу, содержит пересказ речей польского поэта о стремящемся к всеединству человечестве. Статья предлагает ответ на вопрос, насколько адекватна их передача и не имеется ли в стихах самого Мицкевича соответствующих формулировок. Парафраз высказываний Мицкевича, приводимый Пушкиным, позволяет сделать выводы относительно особенностей творчества русского и польского поэтов, сходства и различий между их художественными мирами. Поэтический диалог между Мицкевичем и Пушкиным о будущем народов начался раньше написания данного стихотворения. Русский поэт в своем произведении более традиционен, не склонен к идеологическим утопиям. Однако когда он обращается к образу Мицкевича, то использует характерный для него ход размышлений. То, что у Мицкевича является словами без дополнительных оттенков смысла, у Пушкина приобретает всечеловеческое значение.

В статье обсуждается актуальный статус исторической поэтики. Приоритет открытия данной дисциплины принадлежит А. Н. Веселовскому (1838-1906). Он дал имя новой научной дисциплине, сформулировал ее концепцию, ввел новые категории поэтики и обосновал программу исследований. Несмотря на безусловный авторитет ученого, открытие Веселовского не сразу получило признание. В 1910-1920-е гг. на смену академическому позитивизму пришли формальная и социологическая школы поэтики, которые не только враждовали между собой, но одновременно и отрицали, и развивали концепции исторической поэтики. В результате этой полемики возникли предпосылки перехода к исторической поэтике «формалистов» В. М. Жирмунского и В. Я. Проппа, «социологов» М. М. Бахтина и П. Н. Медведева. До сих пор не оценена роль в развитии исторической поэтики философа А. Ф. Лосева, который последовательно разрабатывал разделы поэтики в своей многотомной исторической эстетике («История античной эстетики» и др.). В 1950-1980-е гг. произошли реабилитация наследия А. Н. Веселовского, ренессанс исторической поэтики. Начиная с этого времени эволюцию исторической поэтики можно представить как историю открытий в трудах Д. С. Лихачева, М. М. Бахтина, С. С. Аверинцева, М. Л. Гаспарова, А. В. Михайлова и многих других. В 1980-1990-е гг. всеобщая историческая поэтика чуть было не стала «парадной» темой Отделения языка и литературы Академии наук. Исследований в области исторической поэтики больше, чем можно представить. Благодаря Веселовскому историческая поэтика у нас не стала учением, не была сводом правил и методик, а проявилась как инициативное направление исследований. Для ее развития нужны открытия. Конечно, преобладают материалы по исторической поэтике. Необходимы оригинальные идеи, концепции и интерпретации. Ретроспектива и эволюция исторической поэтики обнадеживают.