Статья: МИЛИТАРИЗАЦИЯ СИСТЕМ ИСКУССТВЕННОГО ИНТЕЛЛЕКТА: ВОЗМОЖНОСТИ И УГРОЗЫ (2024)

Вопросы истоков, движущих сил и путей развития общества – «вечные» и в мире, и в России («Кто виноват?», «Что делать?»…).

29 апреля 2024 года в Московском государственном юридическом университете имени О.Е. Кутафина (МГЮА) состоялась Всероссийская научно-практическая конференция «Философия Иммануила Канта и современность. К 300-летию со дня рождения философа», организованная кафедрой философии и социологии.

Исламская цивилизация, с точки зрения эффективности внутренних сил, есть движение борьбы, в котором расплавилось большое количество бинарностей, таких как эмоция и разум, религиозное и светское, дух и тело.

Цель данной статьи - изучить конфуцианский тезис о нравственной политике. Сравнивая три типа управления, мы более подробно анализируем мысли Конфуция о проблематике нравственной политики, подчеркивая внутреннюю напряженность между моралью и политикой. Сложность этой концепции будет продемонстрирована при обсуждении ее развития, чтобы можно было выдвинуть на первый план вопрос об обоснованности. Чтобы провести всесторонний анализ моральной политики, необходимо сначала рассмотреть три различных подхода к ее разработке. Основанную на кровном родстве систему управления феодальной системы Западного Чжоу мы называем Лю-Чжи (禮治). Это подразумевает использование обрядов (禮) в качестве основного средства государственного управления. Для сравнения, административный метод, основанный на морали, известен как Дэчи (德治). Третий, Фэчи (法治), означает, что законы являются основой государственного управления. Взаимозависимость обрядов, морали и права делает невозможным простое разделение трех способов управления.

В исследовании конфликт понимается главным образом как действия, направленные на причинение вреда противоборствующей стороне, поскольку только в этом смысле война рассматривается как объект моральных оценок и рекомендаций. Авторы обращаются к проблеме трансформации роли Теории справедливой войны (JWT), которая в настоящее время является доминирующей этикой войны и определяет суть различия между справедливой и несправедливой войной. В исследовании освещаются проблемы использования JWT, более подробно анализируется проблема согласования JWT с меняющимися реалиями войны. Авторы рассматривают и критикуют решение Н. Фотиона, согласно которому используются две разные модификации JWT вместо одной - JWT для регулярных и нерегулярных войн. Были проанализированы наиболее очевидные альтернативные решения, и авторы пришли к выводу, что наименее проблематичным решением является отказ от отождествления морально оправданных войн со справедливыми и допущение существования морально оправданных войн, которые не являются справедливыми. Это позволяет мне

Исследование посвящено статусу и роли утопического сознания в социуме и культуре. Автор полагает, что утопический компонент присущ любому человеческому целеполаганию и проектированию. Проект - результат недовольства наличной реальностью, он несет в себе стремление к переменам, радикальным перестройкам, но на первых порах в человеке доминирует желание и еще не оформленный образ - как цели, так и пути ее реализации. Поэтому первая фаза проектирования всегда утопична. В социокультурном проектировании это «образ Эдема», который лишь позже перерастает в реалистичные планы и подбор средств, в учет обстоятельств. Однако утопическая составная в качестве идеала остается вдохновляющим моментом при четком различении идеала и реальности. Утопическое сознание обретает черты иллюзорного, когда идеал переносится в конкретное действительное пространство и время. Тогда люди пытаются либо «переехать» в Эдем, либо перевезти его к себе, либо стремительно его реализовать, спеша и утомляясь. В первом случае происходит отказ от собственного «проекта лучшего», во втором собственный проект пытаются выполнить без учета реальных возможностей. В обоих случаях в силу отсутствия реализма следует разочарование. В исследовании также анализируется утопическое сознание как социальный конструкт, создаваемый влиятельными социальными группами для реализации своих интересов. Этот конструкт распространяется с помощью СМИ. Автор полагает, что идеологии, в том числе производимые наличной властью, всегда одновременно являются утопиями для масс. Коротко рассматриваются две мощные современные утопии - глобалистско-технократическая и консервативно-архаическая, отмечается их нереалистический характер, ведущий к последующим разочарованиям.

В исследовании анализируется одно из главных произведений индуистской философии - “Бхагавад-Гита”, оказавшее огромное влияние на развитие восточного образа мира в целом и индуистского в частности. Рассматривается концепция путей, ведущих к освобождению и познанию “Я”, Бога, бытия и небытия. Авторы приходят к выводу, что путь познания (Джняна Марга), хотя и должен содержать как интеллектуальные принципы, так и рациональные инструменты, содержит подчинение интеллекта интуиции, что противоречит европейской философской мысли. Другим путем освобождения является путь действия (служения) - Карма-Марга, самой трудной задачей которого является преодоление интереса к совершению действия. Служение должно быть свободно от эгоистических соображений. Здесь Кант выразил взгляды, очень близкие к Карма-Марге, сосредоточив внимание на философском анализе морального и правового. В качестве доказательства авторы приводят примеры человеческих поступков, которые невозможно оценить однозначно.

Во второй половине ХХ в. в Японии активизировалась эстетическая мысль, призывающая изучать художественное национальное наследие, с обязательным применением приемов герменевтики. Возникла насущная необходимость использования западной формы философствования и компаративистских исследований. Появились и другие направления мысли, ориентированные на национальное обособление, усиление акцента на специфичности своей культуры вообще и природы искусства и художественного творчества в частности. Они были представлены такими учеными, как Сакабэ Мэгуми, Сасаки Кэнъити, Иваки Кэнъити. В итоге обозначились две достаточно яркие, но разные тенденции в японской эстетике. Они расходятся по ряду вопросов, связанных со статусом эстетики как философской науки и искусства как профессионального занятия. При этом представители обоих направлений считают себя наследниками идей известного философа Нисиды Китаро. Так, Амагасаки Акира, разделяя позицию об изменении статуса искусства в эпоху доминирования массовой культуры, предложил отказаться от самого института искусства, подразумевающего профессионализм, высокое качество работы, систематическое обучение и так называемый сакральный горизонт, т.е. стремление к выходу за рамки обыденности, характерного для обычного западного представления об искусстве. Эстетика рубежа ХХ-ХХI вв. продемонстрировала разнонаправленность интенций японских ученых. С одной стороны, это стремление к теоретической реконструкции мировоззренческих оснований традиционной национальной художественной мысли, тяготеющее к философскому анализу обширного наследия национальной художественной практики с использованием приемов западной науки. С другой - наблюдается и обратное движение под лозунгом «назад - к традиции!», развивающее иную тенденцию и обосновывающее истинную реальность и уничтожающую любые генерализирующие формулы и схемы, которую можно охарактеризовать как радикальный эстетический номинализм.

Впервые проведен анализ текста древнекитайского трактата «Искусство войны» (兵法 бин фа ) с точки зрения наличия в нем архетипических конструкций, предназначенных для укрощения хаоса в таком явлении человеческого социума, как война. Этот письменный труд китайского стратега и мыслителя Сунь-цзы досконально разобран на фразы и слова специалистами различных дисциплин, однако все в одном ключе - в ключе боевых действий. В настоящей работе сформулированы иные цели исследования данного трактата, состоящие в отслеживании процесса встраивания элементов ратного дела в космологический архетип Дао. Особо отмечено, что Сунь-цзы созданием «Бин фа» осуществил то, чего не удалось сделать ни одному теоретику военного искусства. Он соорудил космологический архетип войны в виде последовательного набора пяти архетипических элементов: Дао, Небо, Земля, Полководец, Закон, - опираясь в своем конструировании на даосскую модель космологического архетипа Дао. В мировую триаду Небо - Человек - Земля вместо Человека Сунь-цзы установил военного субъекта: Полководца - главнокомандующего, Воина. Отныне Полководец, который владеет воинским ремеслом, должен отвечать за судьбу своего народа, обеспечивать безопасность государства, его мощь и неуязвимость. Прослеживается, что, по существу, цивилизация выступает в качестве питательной среды для воинов и войны, а даосизм, как и конфуцианство, могут быть инкорпорированы в цивилизационное пространство только при поддержке ими господствующей государственной идеологии.

Основная проблема, которую пытается решить спекулятивный реализм в лице Квентина Мейясу, Грэма Хармана и Рэя Брассье, - преодоление корреляционизма. Двумя важными фигурами, сыгравшим ключевую роль в становлении корреляционизма, объявляются Иммануил Кант и Мартин Хайдеггер. Корреляционизм являет собой такой тип философствования, который постулирует, что человек обладает доступом лишь к связи (корреляции) между субъектом и вещью самой по себе, но не к этим инстанциям по отдельности. Корреляция зачастую имеет антропный характер, т.е. ей является язык, социальные практики, культура, сознание, история, смысл и так далее. Спекулятивный реализм стремится преодолеть корреляционизм и показать, как можно приблизиться к вещи самой по себе. Хайдеггер сыграл значимую роль в становлении корреляционима - спекулятивные реалисты находятся с ним в активном диалоге. Показывается, что интерпретация и критика идей Хайдеггера спекулятивными реалистами несостоятельна. Спекулятивные реалисты зачастую являются еще большими корреляционистами, чем Хайдеггер, поскольку подменяют понятие вещи самой по себе вещью для нас. Делается вывод, что преодолеть корреляционизм нельзя, но необходимо снизить его влияние посредством ряда техник. К числу таковых практик относится восстановление представления о кантовской вещи самой по себе. Также необходимо ввести представление о пассивном субъекте, который снижает свои познавательные притязания и переключает внимание на аффицированние вещи самой по себе. Кроме того, нужно помнить, что человеческий род не является центром мировой драмы, и судьба его зависит от того, насколько бережно он научится обращаться с независимо существующими от него природными силами, чтобы избежать климатической катастрофы.

Автор определяет предмет эстетической гносеологии во все более усложняющемся процессе единой метасистемы искусства, науки и техники. Используя понятие «эстетическая гносеология», автор следует изначальной предпосылке эстетики как философской науки в области гносеологии, открытой А.Г. Баумгартеном, как науки о чувственном познании, способности прекрасно мыслить образами, а затем обогащенной эстетической идеей И. Канта о трансцендентальной способности эстетического суждения, требующего выхода в творческую деятельность в искусстве и науке. Автор отмечает амбивалентность во взглядах современных философов и ученых-физиков по вопросу взаимоотношения искусства и науки, рационального и внелогического, логики и интуиции, ссылаясь на авторитет ученого Е.Л. Фейнберга. При этом подчеркивается мысль, что единству антропосоциоэкологической усложняющейся метасистемы способствует эстетическая гносеология. Внимание обращено к эстетическому идеалу гармонии, присутствующей в искусстве, науке, технике. Так, для музыкального творчества новейшего времени характерно математическое усложнение звуковых соотношений с помощью современных компьютерных технологий, подобно усложнению динамики развития в целом всей метасистемы науки и искусства, в которой важно подчеркнуть действие интуитивного начала в эстетическом сознании человека. Для эстетической гносеологии проблема врастания науки в искусство является актуальной. В современной эстетике наблюдается тенденция снижения «прекрасного» и усиления интереса к необычному в искусстве благодаря новым технологиям, открывающим тайны эстетического бессознательного. Резюмируя, автор утверждает мысль о том, что эстетическая гносеология обусловливает формы новейшего искусства и научного знания как единой метасистемы и что человечеству для цели своего существования необходимо единство искусства, науки и техники. Этому способствует интуиция и глубинное эстетическое свойство со способностью воображения и символического мышления. Искусство и наука стремительно эволюционируют в усложняющемся интеграционном процессе, направленном на желание человека реализовать творческие идеи на основе сверхчувственного, чувственного и эстетического познания.

Предложена логическая формализация отношения супервентности, позволяющая представить ее как логическое, теоретическое либо фактическое отношение между отдельным свойством и другим свойством, между отдельным свойством и множеством свойств, между двумя множествами свойств. Охарактеризованы основные логические свойства этих отношений, дана оценка известных определений слабой индивидуальной супервентности, сильной индивидуальной супервентности и глобальной супервентности, связанных с концепцией возможных миров, с позиции предложенной формализации. Подчеркнуто различие между пониманием термина «свойство» в классической логике предикатов и пониманием этого термина за ее пределами. Рассмотрены возможные интерпретации тезиса Д. Дэвидсона о супервентности ментальных характеристик на физических характеристиках. Продемонстрировано, что тезис Дэвидсона не соответствует ни одному из отношений супервентности, формализация которых была представлена. Приведен пример схемы идеального гипотетически возможного эксперимента, результаты которого могли бы опровергнуть тезис о супервентности ментальных характеристик на физических. Выдвинуты аргументы в пользу скептической позиции относительно возможности решения проблемы супервентности ментального на физическом. Описаны два типа возможных ситуаций, в которых может быть обнаружена супервентность одних свойств на других свойствах. Показано, что в ситуациях каждого из этих типов отношение супервентности обнаруживается в качестве следствия какого-либо более сильного типа связи, тем самым выявлена его вторичность относительно реально фиксируемых в опыте либо теоретически обосновываемых корреляционных зависимостей между свойствами (множествами свойств) изучаемых объектов. Сделан вывод, что значение идеи супервентности в аналитической философии переоценено.

Признание метафилософии отдельной самостоятельной философской дисциплиной заставляет обратить внимание не только на различные варианты ее понимания и собственного статуса, но и на историю ее возникновения и развития. Считается, что начало метафилософии как исследования природы философии было положено несколькими статьями М. Лазеровица, хотя вскользь упоминаются и некоторые иные философы. В исследовании дается характеристика стремления Лазеровица понимать метафилософию как взгляд на философию «извне» и демонстрируется провал данной попытки: на деле его метафилософия представляет собой позицию «внутри» самой философии. Автор исследования утверждает, что начало философии философии следует связать с работами русского и польского философа Генриха Струве и предлагает широкую реконструкцию его подхода. Сопоставление работ указанных философов позволяет выявить их общую стартовую точку, в качестве которой выступает констатация наличия в философии множества разногласий, то есть того, что было названо Кантом «скандалом» в философии. Выявлены и различия двух подходов, в частности, философия философии Струве является предварением всякой философии вообще, направленной, при сохранении разных точек зрения отдельных философов, на выработку «общего мировоззрения». В качестве предмета своей философии Струве называет историко-критический разбор современного ему состояния философии, разъяснение предмета, задач, целей, стремления и метода философии; в число «начал» философии входит и исследование отношения философии к другим «явлениям умственной жизни». Помимо Лазеровица и Струве автор указывает и на других философов (например, Ж. Маритена, И. Эрна, Е. Калиновского, Т. Ойзермана), в круг интересов которых входят метафилософские проблемы, а подробное изучение их работ может помочь увидеть определенную историческую традицию метафилософии.

Исследование посвящено изучению этических истоков и основ патриотизма в посланиях первого русского царя Иоанна Васильевича Грозного князю Андрею Курбскому. В эпистолярном наследии русского государя, направленном, в первую очередь, внутригосударственным и внешнеполитическим оппонентам, выявлен синтез этических и идеолого-политических подтекстов. Система аргументации Грозного строится в фокусе рассмотрения проблемы зла и ответственности за него и опирается на восточнохристианскую традицию, согласно которой понятия зла и греха тождественны, а самым страшным грехом выступает предательство Бога. Показано, что кроме византийских источников парадигма этико-политических построений Иоанна Грозного включает и собственно русские («Поучение» Владимира Мономаха, «Просветитель» и послания Иосифа Волоцкого, «Сказание о князьях Владимирских»). Это позволяет сделать вывод о том, что концепция зла у русского царя приобретает патриотическое звучание за счет включения новых компонентов в византийскую схему представлений об истинном зле. По мысли Грозного, самым страшным грехом выступает измена Богу, Родине и царю. Проанализировано философское осмысление Иоанном Грозным понятий Родины и государя, выступающих микрокосмической и макрокосмической моделями, часто отождествляемыми между собой. Концепт Родины в мировоззрении Иоанна IV выступает совокупностью таких образов, как макрокосм (живой организм), государство (держава), православный остров («третий Рим» и «Святая Русь»). Государь всея Руси, по мысли средневекового мыслителя, совмещает в себе признаки человека и сверхличности (наместника Бога, несущего ответственность за весь свой народ). Миссия русского царя как одна из основных форм служения и защиты Родины видится Иоанну Васильевичу в борьбе с истинным злом.

Рассматривается логико-гносеологическое учение Леонида Евгеньевича Габриловича (1878-1953) - русского философа, логика, инженера, литератора, а впоследствии и русско-американского мыслителя. Работы Л.Е. Габриловича до сих пор остаются практически неизвестными или малоизвестными даже историкам русской философии. В предлагаемом вниманию читателей исследовании философской концепции одного из главных сочинений Л.Е. Габриловича «О математическом мышлении и понятии актуальной формы» (1914) центральное место занимает изучение теории «актуальных форм», которая проясняет основания мышления человека. Доказывается, что затронутые Габриловичем темы математического формализма, системы опыта, актуальной формы и проблемы числа являлись логико-гносеологическими аспектами его философии. Раскрывается существо рецензии на это сочинение Габриловича знаменитого немецкого математика и логика Леопольда Лёвенгейма, опубликованной в 1915 году. Выявляется сходство теории актуальных форм Габриловича и идеи теоремы Лёвенгейма. Проведенный здесь анализ сочинения Габриловича освещает не только малоизвестные страницы русской философской мысли, но и должен послужить обогащению и заполнению существующих лакун в изучении русской философии прошлого века. В процессе изучения центрального сочинения Габриловича получены результаты, на основании которых сделан вывод о стремлении русского исследователя построить законченную систему науки философии. В своей эмиграции Габрилович обращался к наследию таких русских философов, как Владимир Соловьев и Николай Бердяев, что удивительным образом у него сочеталось с математическим мышлением и концепцией актуальных форм. В исследовании очерчены перспективы изучения этого и других сочинений Габриловича в контексте неокантианства и философии математики. Предложенную Габриловичем оригинальную теорию «актуальных форм» можно считать результатом философского осмысления оснований математики, что было характерно именно для логико-гносеологических философских поисков. Таким образом, в исследовании подчеркивается необходимость изучения творчества русского философа Л.Е. Габриловича в современной русской философии.

Вольфганг Маркс представлен как постнеокантианец par excellence. Вольфганг Маркс начинает с эссе о Пауле Наторпе, затем пишет книгу о Гегеле и Германе Когене, а затем - свою первую большую работу «Топология рефлексии» (1984). В этой книге Вольфганг Маркс отрицает, что великие эпистемологические цели традиционной философии, такие как, в гегелевской перспективе, нахождение «в себе» первой мысли, из которой могут быть получены все дальнейшие мысли, или «в себе» конечной мысли, в которой и с которой философское мышление придет к окончательному завершению, вообще достижимы. Соответственно, не существует «единства мира согласно единству Логоса». Эти философско-критические тезисы объясняют, почему философия Вольфганга Маркса практически не признается сложившимся философским истеблишментом. После «Топологии рефлексии» представлен и второй основной труд - «Миры сознания» (1994), где прозрения, полученные в отношении чистого мышления в «топологии рефлексии», переносятся на сознание и конкретизируются в нем. Наконец, представлено, что Вольфганг Маркс выразил себя во множестве индивидуальных публикаций на различные темы. Среди них как персонализированные вопросы о Рудольфе Карнапе и Мартине Хайдеггере, так и чисто систематические, например, об актуальности философского системного понятия.

Цель исследования - внести вклад в историю проблем трансцендентальной философской традиции вплоть до наших дней. В центре - вопрос о преемственности трансцендентальных философских исследований в XX веке по отношению к ситуации до и после Второй мировой войны. Решающей точкой отсчета здесь является неокантианство. Канонические исследования неокантианства определяют его на основе его основной фазы между 1895 и 1912 годами, которой предшествует возникновение неокантианства и завершает его распад. Среди исследователей нет единого мнения, когда речь идет об определении и датировке возникновения и конца неокантианства. Однако большинство исследователей сходятся во мнении, что конец неокантианства приходится на период между 1918 и 1945 годами и что это знаменует собой разрыв этой философской традиции. Тем не менее существует также исследовательская перспектива, которая следует за основной фазой неокантианства с пост-историей. Однако предложенный для этого термин «неокантианство» отвергается большинством исследований неокантианства. Курт Вальтер Цайдлер и Анджей Норас по-разному подошли к исследованию пост-истории неокантианства. Цайдлер делает «постнеокантианскую систематику» руководящим принципом своего анализа, стремясь к преемственности в рамках неокантианской школы реалистической критики. Анджей Норас, напротив, интерпретирует онтологическое толкование Канта 1920-х годов и его критику эпистемологически ориентированного классического неокантианства как постнеокантианство, за которым следует неонеокантианство как критика критики постнеокантианства. Таким образом, оба автора приводят аргументы в пользу преемственности трансцендентальной философской традиции в XX веке, при этом отправной точкой своих исследований они делают предполагаемый конец неокантианства. Термины «неокантианство», «неонеокантианство» и «постнеокантианство» будут разъяснены и контекстуализированы в рамках исследования неокантианства. На основе этого изложения разрабатывается перспектива трансцендентальной философской систематики XXI века, которая продуктивно использует XX век в качестве своего проблемно-исторического фундамента.

Среди исследователей до сих пор существуют разногласия по вопросу о замысле, единстве и связности философии Канта. Учитывая временную дистанцию до Канта, такое положение дел столь же удивительно, сколь и неудовлетворительно. Поэтому тем более приятно, что в исследованиях Канта наметилось новое движение, особенно в результате последних научных работ, а также благодаря повторному открытию более ранних работ, что дает надежду на то, что на некоторые фундаментальные вопросы кантовской философии действительно можно найти ответ. Это относится и к вопросу о единстве и структуре трех критических работ, о которых пойдет речь в этой статье. В центре этой темы находится тезис о том, что три критики, взятые вместе, отвечают или пытаются ответить на основную задачу всеобъемлющей критики чистого разума, а именно: утвердить разум в качестве конечного и самоосновополагающего принципа всего опыта. Сама по себе каждая из трех критик представляет собой необходимый момент более всеобъемлющего движения обоснования, которое критика в целом проходит трижды. В каждом из этих отрывков он сталкивается с апориями, которые уже не могут быть разрешены с его соответствующей точки зрения, но приводят к необходимой последовательной точке зрения. Порядок критики разума следует классической доктрине трансцендентализма. Так, разум в теоретическом плане образует принцип систематического единства, в практическом - принцип объективной обоснованности, то есть истинности, а в размышлении о всеобщности единой причины, лежащей в основе обеих форм разума, - принцип совершенства. Отсюда «Критика чистого разума» в целом должна вернуться к своему началу, а именно к изложению своих предпосылок. Тот факт, что сам Кант не завершил свою систему, не должен быть поводом для сожаления, а скорее должен побуждать философствовать с Кантом, а не о нем.

Рассматривается копенгагенская интерпретация квантовой механики и ее эпистемологическое обсуждение Эрнстом Кассирером и Рихардом Хёнигсвальдом. Отправной точкой является трактат Кассирера «Детерминизм и индетерминизм в современной физике», опубликованный в Стокгольме. В последующем обмене письмами участвовали оба философа и несколько физиков. С физической точки зрения копенгагенская интерпретация подверглась особой критике со стороны Макса фон Лауэ и Эйнштейна. Оба они требовали пересмотра основ квантовой механики или критического рассмотрения основных физических понятий. Были отвергнуты эпистемологические следствия копенгагенской интерпретации, в частности, то, что взаимодействие между наблюдением, наблюдаемым и наблюдателем в экспериментах по квантовой физике должно привести к отказу от концепции причинности или объективно однозначного описания природных процессов. Кассирер утверждает, что квантовая механика выполняет эпистемологическое требование преобразования онтологических «понятий вещей» в эпистемологические понятия отношений и поэтому совместима с неокритическим подходом, который он отстаивает. В это же время Хёнигсвальд работал над двумя крупными трактатами о структуре физики и понятии причинности. Здесь он предпринимает эпистемологическое обоснование физики в целом. Трансцендентальное обоснование понятия опыта и его спецификации в таких принципах, как созерцание, наблюдение или эксперимент, представляется необходимым. Поэтому Хёнигсвальд, по существу, отвергает копенгагенскую интерпретацию, поскольку она выводит эпистемологические следствия физическими средствами и тем самым недопустимо переворачивает трансцендентально необходимые отношения обоснования. Эти аргументы рассматриваются и могут быть использованы в современной дискуссии об эпистемологических основаниях квантовой механики и физики в целом. Постнеокантианское, трансцендентальное философское обоснование научного знания, особенно современной физики, представляется возможным и необходимым.

Обсуждая Канта, неокантианство и современную трансцендентальную философию, с одной стороны, и спекулятивный идеализм Гегеля - с другой, Кристиан Крайнен рассматривает философскую форму, в которой постнеокантианский идеализм имеет будущее. Во-первых, он определяет тип кантовского трансцендентального идеализма, который представляет собой его наиболее развитую форму. Здесь Крайнен отличает интерсубъективно-теоретические формы трансцендентальной философии от феноменологии и неокантианства и фокусируется на феноменологии и неокантианстве. В анализе Крайнена проявляется программный основополагающий дефицит феноменологии. С точки зрения теории принципов феноменология отстает от концепции философских оснований Канта, в то время как неокантианство и современные трансцендентальные философы продолжают соответствующую программную линию рассуждений Канта. Впоследствии Крайнен показывает, что даже в своей наиболее развитой форме трансцендентальный идеализм страдает от формализма. Это связано с тем, что трансцендентальная философия упускает методический момент «реализации понятия» в смысле гегелевского спекулятивного идеализма. По этой причине «форма» и «содержание» остаются внешне противопоставленными друг другу. Гегелевский упрек формализму не утверждает, что формы Канта - это просто пустые оболочки, пренебрегающие содержательно-логическим характером принципов в смысле трансцендентального идеализма. Напротив, упрек Гегеля касается методической проблемы, которая мешает трансцендентальному идеализму реализовать свои собственные амбиции. Наконец, Крайнен проясняет, в каком смысле гегелевская сублимация трансцендентального идеализма в спекулятивный идеализм имеет существенное значение для будущего постнеокантианского идеализма.

Рассматривая вопрос о возможном возрождении систематической трансцендентальной философии, автор прослеживает развитие проблем от зарождающегося неокантианства до постнекантианства и до настоящего времени. Неокантианство во многом определило это развитие, так как, следуя «аналитическому методу» Пролегомен , оно основывало свои теоретические претензии на «факте науки» и других фактах культуры. Поскольку факты науки и культуры начали драматически меняться в начале ХХ века, этот «объективизм значимости» быстро терял доверие. Хотя его критиковали и в неокантианстве (Эмиль Ласк, Пауль Наторп), эти разрозненные подходы и призывы к обновлению и углублению рефлексии принципов оставались неэффективными, поскольку его спасение искали в вынужденной ориентации на отдельные науки или в новых ортодоксальных взглядах и академических «исследованиях». О преемственности в постановке трансцендентально-философских вопросов, но ни в коем случае не о возрождении систематической трансцендентальной философии, позаботились задокументированные автором под названием « Критическая диалектика и трансцендентальная онтология » постнеокантианские подходы межвоенного и послевоенного периода Рихарда Хенигсвальда и Вольфганга Крамера, Бруно Бауха и Ганса Вагнера, а также Роберта Райнингера и Эриха Хайнтеля, которые до наших дней в работах Вернера Флаха и Гаральда Хольца находят систематически ориентированную преемственность и - под знаком философии сознания - в работах Дитера Генриха и Карла-Отто Апеля, по крайней мере, тематическое продолжение. Но для «возрождения систематической трансцендентальной философии» необходимы были более радикальные подходы, чем те, которые были предложены за последние 100 лет: просто потребовалось вернуться к «синтетическому методу» критики разума , который «не кладет в основание ничего данного, кроме самого разума».