ВЕСТНИК ПРАВОСЛАВНОГО СВЯТО-ТИХОНОВСКОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 1: БОГОСЛОВИЕ. ФИЛОСОФИЯ. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

В статье исследуется концепция Бога, представленная в учении всемирно известного индийского религиозного реформатора и общественного деятеля Свами Вивекананды. Стремясь согласовать понимание Бога в индуизме и западных религиозных традициях, мыслитель утверждает обладание Бога и личным, и безличным аспектами одновременно. Целью исследования является раскрытие сущности предложенной Вивеканандой идеи личного безличного Бога, а также выяснение возможностей и условий преобладания одного аспекта Бога над другим. За основу понимания Бога как личности во взглядах индийского мыслителя в статье берутся характеристики личностного бытия Бога в христианстве. Оценка представления личностного аспекта Бога Вивеканандой выполняется с нескольких точек зрения. Биографический подход дает необходимую основу для последующего герменевтического анализа его работ. В результате его применения обнаруживается разностороннее влияние комплекса жизненных обстоятельств и взаимоотношений с другими личностями на взгляды мыслителя на Божественное. Наблюдается вытеснение в концепции мыслителя безличного аспекта Бога личным аспектом к последним годам его жизни. Наряду с биографическим подходом осуществляется анализ положений, содержащихся в учении исследуемого мыслителя и характеризующих его воззрения на Божественное с нескольких сторон учения. Рассмотрение декларативной стороны учения, принимающее во внимание контекст высказываний Вивекананды, указывает на равноценность личного и безличного аспектов Бога. Анализ антропоцентристской стороны базируется на адвайтистском представлении неоиндуистского мыслителя о душе человека как божественной сущности. Изучение атрибутивной стороны учения также говорит о преобладании личного аспекта Бога. Анализ субстанционально-ипостасной стороны учения демонстрирует свойственное индийской религиозной метафизике отношение Вивекананды к Богу как к субстанции, но не ипостаси. Автор статьи выявляет тенденцию усиления личностного аспекта Бога в творчестве зрелого периода Вивекананды, что обосновывается влиянием на взгляды мыслителя специфики социально-исторических условий формирования индийского общества на рубеже XIX-XX столетий. Вивекананда выстраивает свое религиозно-философское учение с учетом необходимости воспитания свободной личности для будущей независимой Индии. Исследование завершается выводом о том, что спеку лятивные споры об аспектах Бога не имеют для неоиндуистского мыслителя первостепенного значения, поскольку Вивекананда делает акцент на важности практической пользы религии для общества.

В статье разбирается конструкт космического христианства в проекте истории религий Мирчи Элиаде. Устанавливаются связи с другими понятиями автора, такими как творческая герменевтика, homo religiosus, ужас истории и т. д. Также проводятся параллели с немецким идеализмом, протестантизмом, традиционализмом, юнгианским психоанализом и консервативнореволюционной мыслью. Привлекается критика А. Ленель-Лавастин и Д. Дюбюиссона, в которой утверждается, что конструкт космического христианства может работать в рамках национал-консервативного синтеза таким образом, что нация становится гарантом чистоты церковной традиции. Разбирается метод Элиаде, с помощью которого он противопоставляет космическое христианство иудео-христианскому мессианизму. В составе концепта космического христианства обнаруживается имплицитное использование оригинальной авторской концепции традиции как виртуальной цепи инициаций. Сборка Элиаде рассматривается сквозь оптику социального конструктивизма П. Бергера. Утверждается, что Бергер основывает свою теорию секуляризации, опираясь на рабочее определение религии и концепт космизации Элиаде. При этом констатируется метафизическое противопоставление витального имманентизма Элиаде трансцендентализму Бергера. Имманентизм соотносится с традиционной и архетипической народной переоценкой в рамках космического христианства, трансцендентализм-с радикальной и исторической трактовкой Евангелия в лютеранском богословии. История религий Элиаде характеризуется как модернистская теория со следующими присущими модерну качествами: стремление к тотализирующему мировоззрению, интерес к построению синтетической идеологии на границе архаического мифа и научного знания, ощущение удаления божественного и ускорение конца истории. Устанавливается связь между теорией религии Элиаде и метафизической рамкой «естественного» в науке и культуре Нового времени. Реальность священного характеризуется как живая самоорганизующаяся система, а ее манифестация-как иерофания естественного. Делается вывод, что эссенциализм и натурализм такой метафизики не позволяют истории религий трансцендировать категории науки и культуры Нового времени, что, по мнению автора статьи, являлось целью проекта Элиаде.

В статье исследуется вопрос о возможности преобразования систематической теологии в соответствии с основными идеями «социального евангелия». Этот вопрос был сформулирован в последнем значительном труде выдающегося американского богослова начала XX столетия Вальтера Раушенбуша «Теология для социального евангелия». Работа была опубликована в 1917 г., за год до смерти мыслителя. Раушенбуш был убежден в том, что необходимо трансформировать ряд положений христианской доктрины с учетом некоторых важных открытий, ставших очевидными в контексте социальной трактовки христианства. Эти «открытия» кажутся новыми только с позиций исторического христианства, на которое оказали серьезное влияние мистические, метафизические и аскетические тенденции чуждой ему греко-римской интеллектуальной традиции. В действительности же, по убеждению Раушенбуша, эти «открытия» социального евангелия входили в исконное содержание христианского благовестия и теперь вновь актуализированы в контексте социальной трактовки. К таким положениям социального евангелия, которые должны быть внедрены в систематическое христианское богословие, Раушенбуш относит следующие идеи: 1. Более широкая трактовка природы зла (зло имеет не только индивидуальную, но и социальную природу). Зло коренится не только в личной свободе человека, но и в некоторых социальных институтах, склоняющих волю человека к порочной жизни. 2. «Ограничение теологического веса» учения о грехопадении в целях воспитания в христианах деятельного энтузиазма взамен пассивного сокрушения о падении, последствия которого никто из людей не в силах преодолеть. 3. Спасение имеет как личное, так и социальное измерение. Личное обращение христианина необходимо связано с его социальной миссией. Социальная ответственность не должна рассматриваться как вторичное следствие обретения личной веры. Одно немыслимо без другого. Обретая личную веру, человек обретает и социальную ответственность по отношению к другим людям. 4. Демократический характер богословия вместо деспотического. Богословие должно ориентироваться на евангельское понимание Бога как любящего и милующего Отца. 5. Социальная трактовка эсхатологии. Посмертное существование людей в раю и в аду не должно рассматриваться как состояние «вечного покоя». Необходимо допустить существование деятельной любви в раю, которая будет способствовать исправлению грешников и совершенствованию праведников. В статье делается вывод о том, что актуальность созданного Раушенбушем в начале XX столетия проекта «социальной теологии» сохраняется и для столе тия XXI, поскольку осознание социальной ответственности продолжает оста ваться значимым аспектом христианской жизни.

В статье рассматривается концепция пастырской власти, которая излагается прот. Валентином Свенцицким в значимом для современного русского православия тексте «Шесть чтений о Таинстве Покаяния в его истории». Выступая против практики общей исповеди в 1920-х гг., он противопоставляет ей исповедь единоличную, основывая свои аргументы на дореволюционных исследованиях покаяльных практик и духовничества. Вместе с тем в тексте Свенцицкого академические тезисы претерпевают значительную трансформацию в связи с его историософскими и религиозно-философскими идеями. Прежде всего он использует в этом контексте теорию постепенного раскрытия в истории самосознания Церкви и проецирует эту теорию на богословское осмысление развития форм таинств. В этом же русле, по отношению к церковным практикам, он применяет теорию исторической дифференциации в Церкви добра и зла. В этом контексте анализируются представления Свенцицкого об обмирщении Церкви, которому он противопоставляет активное оцерковление всей жизни и формулирует этот призыв в идее монастыря в миру. В статье показывается, какое место в формировании монастыря в миру имеет духовник. На этом фоне анализ представлений о пастырской власти как в «Чтениях», так и в других текстах Свенцицкого, и их соотнесение с источниками, на которые он опирается, позволяет обозначить его тезис о трансформации этого типа власти в истории. Автор «Чтений» обозначает три характерных периода, в которые пастырская власть менялась от своего публичного измерения в древней Церкви, общинного - в византийских монастырях и русских приходских храмах и, наконец, личностно - психологического - в контексте советского периода. Эти три типа пастырской власти анализируются Свенцицким в связи с трансформацией в исторической перспективе форм исповеди, преемством «власти ключей» в Церкви и актуализацией послушания в церковной жизни. В таком ракурсе Свенцицкий предлагает богословское обоснование сложившейся практики исповеди, которое он конструирует как бриколаж из русского духовно - академического богословия и философии.

В статье предложена попытка реконструировать в самых общих чертах историю применения федеративной терминологии к описанию устройства христианской Церкви. Понятие федерации появляется в XVIII в. в работах протестантских церковных историков, считавших, что формирование первоначальной церковной структуры происходило по образцу федеративных политических образований, сложившихся в греко - римской Античности. Дальнейшему освоению соответствующей политической терминологии церковными авторами способствовали становление теории политического федерализма в XIX в. и ее популяризация в политической и общественной жизни многих государств. В статье показывается, как с конца XIX в. понятие федерации прилагается уже к церковному устройству на его современном этапе. Подобная практика была особенно характерна для представителей Англиканской Церкви, в официальной риторике которой образ федерации занял важное и заметное место. Именно в недрах Англиканской Церкви родилась формула о Церкви как федерации. Благодаря протестантскому влиянию федеративная терминология входит в язык экуменического богословия, привлекаясь, в частности, для обозначения промежуточной формы церковного объединения. Однако федеративные построения в экклезиологии сопровождаются постоянной критикой, главным образом за якобы привнесение с собой чуждых ассоциаций. Непримиримую позицию занимают католические авторы, которые на протяжении целого столетия разрабатывают богословское опровержение церковного федерализма. Под влиянием их критики, а также значимых исторических и идейных перемен образ федерации постепенно исчезает из языка христианского богословия, сохранившись в конечном счете в виде всеобщего и единодушного отрицания, что Церковь - не федерация. Автор пытается показать, что, несмотря на некоторую искусственность привлечения федеративной терминологии, за ее использованием стояли определенные богословские интуиции, касавшиеся статуса частных Церквей и характера их взаимного единения. Эти переживания оказались по большей части проигнорированы общим ходом развития экклезиологии в XX в. с его интересом к глобальному и универсальному измерению Церкви.

В статье рассматривается тип философских построений Б. П. Вышеславцева с точки зрения соотношения категорий идеального и реального. Сообразуясь с Плотином и выдвигая трехступенчатую онтологическую модель как универсальную и наиболее полную (в отличие от трансценденталистской и позитивистской), он объединяет все формы человеческой активности в культурный деятельно-творческий космос, в рамках которого, по его мнению, происходит синтез идеального и реального, а также реализация высшей духовной цели-познание и переживание трансцендентного Абсолюта. В контексте зарубежных и отечественных философских дискуссий первой половины XX в. актуальной становится практическая философия Фихте, которая закладывает новый тип идеализма. Духовное бытие (совокупность воплощенных идеалов, смыслов, целей и ценностей), в основе которого лежат не абстрактные принципы, а динамика абсолютоподобной самости, ее непрерывное самотрансцендирование, есть гармоническое сопряжение противоположных начал. И благодаря этому философия выходит за рамки собственно философского дискурса, становится философией жизни, экзистенцией. В статье предлагается деление идеал-реалистической философии на два типа: 1) трансценденталистский идеал-реализм и 2) религиозно-философский идеал-реализм. Второй тип, которого придерживается Б. П. Вышеславцев, актуализирует новое представление о реальности как о «причастности к Абсолюту». Доступный рациональному познанию и формально-логическому анализу в форме закона единства противоположностей, Абсолют-источник этого закона-не имеет ни единства, ни противоположностей, но является живой гармоничной самостью, которая это единство «держит».

В статье рассматривается образ В. В. Розанова как «юродивого» в критической и мемуарной литературе современников - В. П. Буренина, С. Н. Трубецкого, А. С. Глинки - Волжского, А. А. Измайлова, Э. Ф. Голлербаха. Предпринята попытка определить значение такого поименования, связь понятия «юродивый» на рубеже XIX - XX вв. с житийным образом «блаженного похаба». На основе научной литературы о христианском подвиге юродства выделяются основные свойства, или функции, классического средневекового юрода. Среди таких функций: нагота, болезнь, противоречие, слово и жест, зрелище, провокация, самоуничижение, агрессия, странничество, андрогиния, юрод и царь, странная смерть. Часть этих функций анализируются в статье. Фрагменты критических очерков и воспоминаний современников о Розанове, в которых он назван «юродивым», рассмотрены на предмет отражений этих юродских функций. Так, например, литературная полемика, начатая В. П. Бурениным в связи со статьей В. В. Розанова «По поводу одной тревоги гр. Л. Н. Толстого», анализируется в контексте отношений юрода и царя, а определение литературного стиля Розанова, данное в статье А. С. Глинки - Волжского, рассмотрено как отражение сразу нескольких юродских функций. Кроме того, указываются бытовые привычки мыслителя, которые вызывали ассоциации у его современников с «юродивым» и давали основание так называть В. В. Розанова. Критики и мемуаристы Серебряного века видят отражение черт средневекового юрода в бытовом поведении и литературном стиле В. В. Розанова, создают, во многом с подачи самого мыслителя, его образ «юродивого» в культуре своего времени. Присутствие этого образа в секулярном контексте модернистского искусства подтверждает как особую значимость христианского подвига юродства в русском Средневековье, так и укорененность образа «юродивого» в отечественной культурной памяти. Оставаясь приметой стиля или основой авторской позиции, «юродство» тем не менее неизбежно отсылает к определенному типу религиозной жизни, религиозного переживания, возможность которого не исчезла и в секуляризованном и эстетизированном нововременном контексте.

Абд ар-Рахмана Джами (XV в.) можно считать продолжателем традиции классического персидского суфийского дидактического эпоса, в которую вошли произведения таких авторов, как Мадждуд Санаи, Фарид ад-Дин Аттар и Джалал ад-Дин Руми, опиравшихся в свою очередь и на традиции теоретического суфизма (Абу Талиб ал-Макки, ас-Сулами), и на наследие представителей багдадской школы (ал-Мухасиби, ал-Джунайд, ал-Халладж). Вместе с тем он был горячим поклонником философии андалузского мыслителя Ибн Араби, прекрасно знал наследие основателя ишракизма ас-Сухраварди и, конечно, был знаком с античной философией. Синтез всех этих направлений мысли обнаруживается в его понимании метафизики действия. Джами рассуждает о Боге как о единственном творце и источнике всех действий. Вместе с тем он настаивает и на том, что действия человека вполне реальны; более того, человек, согласно Джами, располагает свободой выбора. Конфликт между утверждением об абсолютности божественного могущества и, следовательно, предопределеннос ти всех человеческих поступков божественной волей, с одной стороны, и декларацией свободы человеческого выбора - с другой, Джами решает за счет утверждения, что человек предопределен Богом к совершенству. Вполне реализованная свобода выбора совершенного человека тождественна божественному промыслу о нем, который направлен исключительно на благо. Любой иной выбор человека оказывается не вполне свободным, но детерминированным, например, страстной душой, влекущей его ко злу. При этом Бога, высшую ступень сущего, Джами понимает не только как действующего, но и как само действие. Вслед за Ибн Араби Джами отождествляет божественную самость и бытие. Таким образом, Джами отождествляет бытие и действие, предлагая, соответственно, процессуальную трактовку понятия «бытие», опираясь в этом как на опыт исламской мистики, так и на наследие античных авторов, а также их мусульманских интерпретаторов (например, Ибн Сина).