Категорический императив Канта связан с типом нравственного поступка, наделяющим его некоторой самодостаточностью, объективной необходимостью самой по себе без определения какой-либо цели. Своеобразная бесцельность нравственного деяния становится его важным отличительным признаком. Определение нравственного начала в терминах телеологии самоценного акта нравственной воли непосредственно связано с рассматриваемой нами версией категорического императива. В ней каждый человек (как разумное существо и представитель идеи Человечества) в той или иной мере оказывается приоритетным объектом практического применения категорического императива, поскольку рассматривается как самоценная сущность, или цель в себе. Вселенная Канта, или мир природы, есть в высшей степени целесообразное устройство, конечной целью которого является человек как нравственное существо. Статус человека как конечной цели природы открывает перед ним новую перспективу – обретение сверхчувственного статуса и нравственной свободы. В этом свойстве человек обозначен Кантом уже как «ноумен». В той версии категорического императива, которую мы рассматриваем, Кант фактически объявляет исключительной целью нравственного стремления не просто личность, а человечество (Menschheit), которое отдельный индивид «в своем собственном лице или в лице любого другого» только представляет. Он также называет его разумным миром (mundus intelligibilis). Человек как нравственное существо настолько ценен, что в нем можно видеть конечную цель природы и цель в себе. Таковым его делает его принадлежность к высшей реальности, к царству целей или к Человечеству как таковому. Кант делает еще один шаг, возвышая Человечество и переходя из нравственного пространства в религиозное. Он превращает Человечество в святыню.
В статье рассматривается цицероновская трактовка проблемы потенциального конфликта между «нравственно прекрасным» (honestum) и «полезным» (utile) в III книге трактата «Об обязанностях» (“De officiis”). Автор стремится показать, что, несмотря на ряд оригинальных элементов, присутствующих в подходе Цицерона к этому вопросу (в частности, если угодно, «протоутилитаристских», которые более всего привлекают внимание современных комментаторов), на базовом уровне Цицерон зависит от стандартного решения этой проблемы, выработанного в традиции античного этического перфекционизма: «нравственно прекрасное», т. е. моральная добродетель, понимаемая как объективно совершенное состояние человеческой души, а также вытекающие из нее морально правильные активности, представляют собой либо единственное (в ригористической версии перфекционизма), либо величайшее (в его неригористической версии) благо для человека, перевешивающее все возможные неморальные преимущества. Но благо по определению полезно для своего обладателя; следовательно, «нравственно прекрасное» есть либо единственное, что полезно самому агенту, либо то, что приносит ему наивысшую пользу, перевешивающую все остальное. Автор также демонстрирует, что эта заведомо принимаемая Цицероном перфекционистская логика довольно плохо согласуется с его трактовкой самого понятия пользы, поскольку всюду, где он эксплицитно раскрывает его содержание, он явно имеет в виду исключительно неморальную пользу, в то время как перфекционизм предполагает либо полную редукцию пользы к моральной пользе (в ригористической версии), либо как минимум допущение морального компонента пользы наряду с неморальным (в неригористическом варианте).
В статье рассматривается возможность обнаружения концепции инструментального разума в этике Аристотеля. В качестве парадигмального примера инструментализма берется Д. Юм, который считал разум пассивной инстанцией в практической сфере, а страсти главной целеполагающей силой. В статье последовательно рассматриваются две точки зрения: согласно первой, Аристотель был инструменталистом, согласно второй – нет. Первая позиция опирается на ряд текстологических свидетельств. Однако автор статьи склоняется ко второй позиции, поскольку представленная в более полном объеме этика Аристотеля не вписывается в классический инструментализм. Рассмотрены четыре ключевых для дискуссии понятия: желание (boulesis), добродетель (arete), сознательный выбор (proairesis) и рассудительность (phronesis). Первые два понятия отвечают в этике Аристотеля за определение целей, а вторые два – за поиск средств. Показано, что разум участвует в рассуждении о целях, а поиск средств происходит с учетом поставленной цели. Это позволяет утверждать, что в чистом виде концепция инструментального разума не обнаруживается у Аристотеля.