В статье проблематизируется этика ответственности как сравнительно недавно оформившееся направление моральной философии: совершается попытка концептуализации ее специфики и значения в современном этическом дискурсе. На примере этического учения Ганса Йонаса и тематически связанных работ ряда других авторов обосновывается идея о том, что этика ответственности репрезентирует скорее правовую, а не моральную ответственность и, по существу, экстраполирует принципы юридического мышления и правовой нормативности в область морали. В итоге этика ответственности ведет к размыванию грани между моральной и правовой императивностью вплоть до того, что концепт «ответственности» предлагается воспринимать как своего рода «суррогат» морали и права. В противовес этому в статье дается рекомендация к строгому разграничению философского и этико-прикладного рассмотрения концепта ответственности и соответствующих предметных областей. Так, утверждается, что с социально-прикладной точки зрения понятие ответственности неправомерно связывать с такими философскими категориями, как мораль и свобода, которые в классической философии традиционно считаются принадлежащими к сверхчувственной сфере человеческого опыта. Соответственно в статье вводится понятие «объективной» ответственности как философского инварианта «субъективной» социальной ответственности. При этом моральную ответственность предлагается соотносить с формой «объективной», а правовую – с формой «субъективной» ответственности. Показывается, что этика ответственности имеет дело именно с «субъективной» социально-правовой, а не «объективной» моральной ответственностью.
Цель статьи – показать, является ли идея коллективной ответственности релевантной моральной проблематике и возможна ли ее концептуализация в моральной философии. Для этого проводится анализ дискуссии о коллективной моральной ответственности по двум ее основным направлениям: проблематизация коллективного действия и проблематизация коллективного субъекта, при этом анализ ориентирован на выявление специфики положения индивидуального морального субъекта как основного предмета моральной философии. Показывается, что основным принципом концептуализации коллективной моральной ответственности является редукция: коллективные субъект и действие разрабатываются как редуцированные формы индивидуального субъекта и его поступка посредством выделения отдельных его характеристик как достаточных для приписывания моральной ответственности. Выявляются типы такой редукции: редукция к индивиду, редукция качественных и количественных характеристик. Редукция к индивиду приводит к его объективации, лишая его субъектности в аспекте приписывания ответственности, но обращаясь к нему как к субъекту в аспекте исполнения ответственности (такому морально парадоксальному состоянию – объекта, несущего моральную ответственность, – дается название «ноксал»). Редукция характеристик не позволяет рассматривать коллективный субъект как полноценный в моральном смысле, так как вместо сущностного его определения дает только формальное, основными мыслительными операциями при этом являются аналогия и ассоциация, что не позволяет рассматривать редуцированные модели коллективного субъекта как достаточно обоснованные; из этого также следует, что декларируемая некоторыми исследователями демаркация методов в концептуализации моральной ответственности на индивидуалистский и холистский не является реальной, так как по сути весь холизм строится на аналогии и ассоциации характеристик коллективного субъекта с характеристиками индивидуального субъекта. Делается вывод, что проблематика коллективной ответственности не имеет адекватного предмета в области морали, а формальное определение коллективного субъекта достаточно для правового регулирования коллективной деятельности без обращения к морали.
В статье исследуется вопрос о кантовской точке зрения на моральный статус искусственного интеллекта и перспективы применения элементов философии Канта для оценки ИИ как морального агента. Показано, что к этике Канта применима «стандартная» теория агентности Г. Франкфурта. Подход Канта к моральному статусу субъекта определяется природой агента – структурой способностей души, среди которых ведущую роль играют воля и разум, а также чувственность. Показана связь способностей души в системе Канта со свободой и моральной автономией. Раскрывается сложная двоякая функция чувственности в ограничении практической свободы и в воспитании свободы морального агента. С точки зрения философии Канта искусственный моральный агент невозможен с учетом сложности природы людей – и может выступать только квазиморальным агентом: внешне сходным с подлинными моральными агентами, но не сходным с ними по сути. Проблематичным в ряде аспектов оказывается также статус легального агента и использование права вместо морали в качестве основы машинной этики. В то же время природа ИИ сулит, при условии обучения, возможности преодоления определенных ограничений человеческой природы. Рассматриваются элементы альтернативного функционального подхода, сфокусированного на вопросах ответственности, моральных ожиданий в сфере ИИ и общественных последствий применения ИИ. Итоговая основа для правового статуса ИИ выявляется в кантовской метафизике права: рабы или холопы, существа, имеющие обязанности, но не имеющие прав, что согласуется с ролью ИИ как строго ограниченного в своей свободе помощника.
Архитектоника поступка в ранних текстах М. М. Бахтина строится в координатах «я-для-себя», «другой-для-меня» и «я-для-другого». Если в более поздних работах, где развивается концепция диалога, подчеркивается, что другой одновременно является «я-для-себя» и только в таком качестве может быть полноценным Другим, то в ранних философских текстах Бахтин оперирует понятием «предмет», наделяя его довольно широким содержанием. Данная статья посвящена изучению вопроса, может ли в качестве Другого в архитектонике поступка быть кто-то или что-то помимо человека. Претендентом на статус Другого, точнее, искусственного Другого, рассматриваются системы искусственного интеллекта, способные взаимодействовать с человеком на естественном языке, причем взаимодействие не является заранее запрограммированным (чат-боты на основе больших языковых моделей, «умные» колонки, голосовые помощники). Я-для-себя сохраняет свои позиции в архитектонике поступка вне зависимости от качеств Другого: это всегда человек – ответственный и поступающий, не данный, а заданный. С искусственным Другим невозможно выстроить взаимные или равные отношения, но для нравственного поступка я-для-себя этого и не требуется. Искусственный Другой-для-меня не может заменить человека по ряду причин (отсутствие телесности, сознания), однако может выполнить функцию, аналогичную той, которую выполняет Другой-человек в архитектонике поступка: противостоять Я при условии ценностной неравнозначности последнему. Я-для-искусственного Другого может быть раскрыто при помощи образов «как бы прозрачного экрана» и зеркала, но не обычного, а обладающего специфическими свойствами – отражать самое сокровенное для я-для-себя. Включение искусственного Другого в архитектонику поступка расширяет пространство ответственности Я как единственно возможного автора.