ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ФИЛОСОФИЯ И КОНФЛИКТОЛОГИЯ

Понятие «псевдоморфоза» используется Г. В. Флоровским как такое заимствование, которое носит инструментально-технологический и формально-схоластический характер и потому не отвечает глубинным интересам Церкви христианских народов и творческому развитию богословской мысли. Он подчеркивает положительное, стимулирующее значение в истории русского богословия не только патристики, на которую обычно обращают внимание, но и западной богословской мысли, особенно с XVI в., что нередко упускают из вида. Богословские псевдоморфозы, с точки зрения Г. В. Флоровского, преодолеваются на основе многосторонних исторических связей - патристики и «постигающего роста» богословской мысли, богословия и церковной жизни, богословия и светской философии, богословия и культуры народа, православного богословия и богословской мысли других христианских конфессий. Кафолический синтез Церкви и есть, согласно Г. В. Флоровскому, то всеобщее, соборное, которое являет себя на исторической основе в богословской мысли. Превращение внешних заимствованных форм в псевдоморфозы объясняется Г. В. Флоровским конкретно-историческими причинами - отставанием православной мысли от западной религиозно-философской мысли, политическими интересами противоборствующих стран, отрывом клира от нужд верующего церковного народа, его исторического опыта и культуры. Русский богослов считает псевдоморфными те богословские заимствования, которые формально и догматически, а не органически и синтетически входят в автохтонный культурно-исторический контекст. Именно здесь источник нетворческой подражательности и схоластической тенденции в русском богословии. Заимствования, оторванные от интересов и потребностей «церковного народа», показывает Г. В. Флоровский, оборачиваются клерикализмом и политическим сервилизмом церковных иерархов. Это актуальное и в наши дни утверждение Г. В. Флоровского сочетается и с другим столь же актуальным его выводом: диалог с западным богословием имеет позитивное, стимулирующее значение и для русского православия.

Cтатья посвящена рассмотрению пейзажа как жанра, который мог появиться лишь в Новое время и только благодаря формированию присущего этому периоду мировоззрения. Новоевропейская субъективность была сформирована расширением представлений о границах пространства и времени, последовавшими за ними коренными изменениями общественного устройства и экономики. М. Хайдеггер выделил пять черт, отличающих Новое время: развитие науки и машинной техники, становление искусства в качестве предмета переживания человека, рассмотрение культуры как воплощения наивысших ценностей и обезбоживание, или же десакрализацию. С опорой на эти пять аспектов в статье проводится сравнение общефилософского развития мысли с ситуацией в живописи. Осуществлен подробный разбор понятия «картина мира», способного наиболее адекватно описать взгляд на мир человека той эпохи. Оно подчеркивает возросшее значение визуального восприятия и понимание субъекта как творца, который, познав представленный перед ним мир и выделив его сущностные черты, самостоятельно репрезентирует объект в виде цельного образа. Вследствие этого пейзаж представляет собой некую схему внешнего по отношению к субъекту мира, который он стремится не только познать и систематизировать, но и преобразовать в соответствии со своими нуждами. Именно в этот период европейская живопись переживает первый опыт создания пространства в художественных произведениях с помощью перспективы и композиционных приемов, а пейзаж становится не просто элементом декоративного оформления полотна, а отражением мировоззренческой установки Нового времени, направленной на объективацию природы.

Статья раскрывает тему появления бредовой работы как результата развития неолиберального капитализма. Автор концепции bullshit jobs американский антрополог и философ Д. Гребер ставит перед собой исследовательскую задачу разобраться, почему стремительное развитие техники привело к тому, что, вместо того, чтобы работать меньше, люди стали работать больше, и произошло это именно за счет создания новых должностей и работ, которые автор определяет как бредовые. Гребер представляет классификацию бредовых работ, из которой видно, что современный капитализм вопреки экономическому закону (минимизации издержек и максимизации прибыли) создает бесполезные рабочие места, где людям буквально платят за ничегонеделание. Термин bullshit происходит от слова bull, которое укоренено во французском bole (обман, мошенничество), что указывает на то, что bullshit / бредовые работы содержат в себе элемент притворства и обмана: человек, выполняющий бредовую работу, знает, что его работа бессмысленна и бесполезна, но вынужден делать вид (для себя и окружающих), что это не так. Гребер вскрывает моральное и психологическое насилие, укорененное в современной системе трудовых отношений, как проявление негативной сущности неолиберального устройства общества. В качестве «лекарства» от бесполезных работ Гребер предлагает инициативу введения безусловного базового дохода. В статье показано, что в социалистическом устройстве общества времен Советского Союза государственное обеспечение основных потребностей населения выполняло функцию безусловного базового дохода и доказан тезис о том, что в СССР бредовых работ не существовало.

Существует широкий спектр характеристик культурного развития в цифровую эпоху. Одной из главных особенностей среди них является влияние современных информационных и коммуникационных технологий на развитие культуры, что приводит к появлению новых смыслов и образов культуры. Эти явления проявляются как в реальном, традиционном воплощении, так и в новом - цифровом. Более того, оба этих образа взаимосвязаны и часто являются двумя сторонами культурной картины, процесса или явления. Широкое использование информационно-коммуникационных технологий в сфере культуры позволяет человеку реализовать свой культурный потенциал. В результате культурное пространство постепенно насыщается произведениями и объектами цифровой культуры, цифрового искусства. И такие объекты больше не имеют аналогов в реальном мире. Они выступают как самостоятельные культурные феномены и доминанты, порождающие новые культурные смыслы.

Данная работа посвящена рассмотрению такой современной проблемы глобального мирового порядка, как нарастание внутреннего варварства. Опираясь на концепцию Н. В. Мотрошиловой, авторы полагают, что внутреннее по отношению к цивилизации варварство, в отличие от своего внешнего аналога, является побочным результатом цивилизационного развития. Можно сказать, что каждая цивилизация создает собственных внутренних варваров, которые затем способствуют ее гибели. Также в статье приводится типология внутреннего варварства, включающая в себя такие его разновидности, как мидизм, деструктивные контркультурные течения, революционные движения, социальная дезинтеграция (понимаемая как агрессивный индивидуализм) и цифровое варварство (снижение интеллектуального и нравственного уровня людей под влиянием переноса межличностных коммуникаций в интернет). Некоторые из этих типов, действуя по отдельности, практически безопасны для общества, зато другие могут привести цивилизацию к политическому и экономическому коллапсу. Чем старше исторический возраст цивилизованного общества, тем сильнее в нем нарастает внутреннее варварство. Можно предположить, что в обществе накануне его исторической гибели все типы внутреннего варварства присутствуют, действуют и дополняют друг друга, а созданное на основе политических и духовных принципов данной цивилизации государство воспринимается всеми гражданами как нечто внешнее по отношение к ним. Получается, что сограждане борются против своего же государства и друг против друга, и каждый из них надеется получить от всеобщего краха материальные выгоды лично для себя. В качестве примера проявления внутреннего варварства в современном мире авторы рассматривают радикальное афроамериканское движение «Жизни черных важны» (“Black Lives Matter”), в формировании и функционировании которого прослеживаются все указанные выше типы внутреннего варварства.

В 1980-х годах историческая социология и философия обратились к теме империи, исходя из новых предпосылок. Империя перестала пониматься многими исследователями в качестве рудимента политической реальности прошлого. Ее начали трактовать как механизм преобразования хаоса в порядок, подключения цивилизационной периферии к «будущему», которое контролируется центром цивилизации. Метафора «вечного возвращения» стала популярным способом описания феномена империи. Вместе с тем такая трактовка империи несколько упрощает этот феномен, подгоняя его под реалии современного мира с его глобалистскими тенденциями и центрами силы (США, Евросоюз), которые эти тенденции обеспечивают. В то же самое время идея национального государства превратилась в инструмент разрушения империй другого, не-новременного, типа ради их подключения к порядку глобального будущего. Задолго до реалий Евросоюза К. Н. Леонтьев предсказывал, что национализм становится прологом к усреднению человека и его культуры. Вопреки «арифметическому равенству» западной цивилизации, государства «старого», доколониального имперского типа, одним из которых была и в некотором смысле остается Россия, могут предложить куда более разнообразный ландшафт со значительным числом, выражаясь современным языком, «экологических ниш» для сохранения культурной идентичности. Концепция государства имперского типа в русской философии была предметом весьма плодотворного исследования, причем это происходило значительно ранее современного «имперского разворота» в политической философии и исторической социологии. Воззрения К. Н. Леонтьева убедительно демонстрируют это. Мы полагаем, что наиболее интересны и поучительны представления К. Н. Леонтьева о национальном государстве, а также предсказания его будущего.

В статье представлена ретроспектива становления Франкфуртской школы. Подобный взгляд на школу еще не был сформирован в русскоязычной литературе: в ней внимание, как правило, сосредоточено на отдельных фигурах школы, вне репрезентации их места в логике поколений. В 1950-е годы представители первого поколения Франкфуртской школы (прежде всего М. Хоркхаймер и Т. Адорно) в своей критике фашистского и тоталитарного режимов выстроили фундамент критической теории, который впоследствии использовали в социальном анализе капиталистического общества. Ключевую установку школы М. Хоркхаймер обозначил как эмансипацию трудящихся от рамок экономического режима; высвобождение сознания рабочего класса из границ, установленных капитализмом. В 1970-е годы Ю. Хабермас в рамках теории коммуникативного акта продолжил традицию социальной критики в двух смысловых направлениях: в левистском - акцентуации на социальных несправедливостях, и кантовском - в поиске оснований для социальной критики как таковой. В свою очередь, А. Хоннет в 1990-е годы сосредоточил свое внимание на так называемой негативной интерсубъективности, что выражается в борьбе социальных групп за признание. В этой борьбе он нашел подлинно социальное измерение жизни, которое, в свою очередь, выстраивается на принципах нормативности. В 2018 г. А. Хоннет передал пост директора Института социальных исследований С. Лессеничу. Сегодня сложно предугадать, каким будет курс С. Лессенича. Однако очевидным остается то, что через поколения Франкфуртская школа сохранила методологическую основу критического анализа капиталистического общества, начав критику в условиях тоталитаризма и продолжая ее в цифровую эпоху.

Статья посвящена рассмотрению теорий постисторизма в аналитической философии истории. Подчеркивается, что постисторизм изначально выступает критической позицией по отношению к лингвистически ориентированному историческому релятивизму. Теоретики постисторизма подвергают критике дискурсивное понимание предмета истории, а также взгляд на историка как на автора. Они осуществляют парадигмальный поворот от языка историков к анализу исторического опыта (понимаемого как особый, «возвышенный» опыт). Отмечается, что в центр теорий постисторизма ставятся такие категории, как «нарратив», «прошлое», «память», «метафора», «репрезентация» и др. Нарративистский подход включает в себя предположение, что историк работает не с событиями прошлого, а лишь с интерпретациями прошлого. Главным историческим методом выступает реконструкция исторического опыта через продуктивное воспоминание. Возникает принципиально новая задача: создание множества локальных историй в виде нарративов, но без стремления создавать«метанарративы». Ретроспективизм в нарративном подходе заключается в стремлении историка пересказать определенную совокупность событий прошлого в виде текстуальной целостности. Целостность нарратива как исторического текста базируется не на лингвистическом, а на «эстетическом» принципе: ее фундирует присущее описываемому ряду исторических событий единство опыта - как действующих лиц этих событий, так и историка-интерпретатора. Аналитическая философия истории в эпоху постисторизма стремится конструировать не дискурс, а нарратив, поскольку последний изначально апеллирует, скорее, к сопереживанию, а не к пониманию или языковому родству. На первый план выходит понятие метафоры, включающее в себя символическую трактовку исторических понятий и обобщений, согласно которой возникает возможность «репрезентировать» прошлое. С точки зрения автора, можно основывать историческую эпистемологию на допущении символической трактовки исторического опыта и нарратива.

Н. Г. Чернышевский возвращается в современный научный дискурс прежде всего в контексте эстетики, которая рассматривается преимущественно в рамках его тезиса «прекрасное есть жизнь». Автор предлагает переосмыслить его эстетическую систему через анализ категории возвышенного (великого), оригинальную интерпретацию которой предлагает Чернышевский. В статье даны ответы на два историко-философских вопроса: какие предшествующие эстетические системы критикуются русским мыслителем? На какую традицию он опирается в своей теории? В критике «господствующих систем» русский философ стремится показать отсутствие взаимосвязи между прекрасным, возвышенным и комическим, которая предполагается в эстетическом учениях Гегеля и Фишера. Формальная критика на уровне противоречий в определениях кажется вполне обоснованной, однако доводы самого Чернышевского не всегда можно назвать достаточными для обоснования его собственной философской позиции. Автор исследует аргументацию Чернышевского и отмечает, что выдвинутое им определение возвышенного (великого) имеет лишь формальное сходство с определением Канта, на которого ссылается русский мыслитель. В настоящей статье нивелирование роли способности воображения понимается как ключевая характеристика эстетики Чернышевского, что отражается на его интерпретации возвышенного. Сводя функцию воображения лишь к репродукции, Чернышевский необходимо приходит к понятию великого, основанного на сравнении с «близлежащими» объектами (или феноменами), но не на столкновении когнитивных способностей самого человека. Другая причина такого понимания великого заключается в отсутствии различия между сравнительным и безотносительным понятиями о величине, введенное Кантом в эстетическую проблематику.

В статье ставится вопрос о том, насколько медицинское знание и его историческая эволюция, взятые в качестве предмета научного исследования, повлияли на становление теории науки в целом. Кроме того, рассматривается, каким образом возможно, и возможно ли вообще, построение общей теории научного знания, которая совмещала бы его познавательный, технологический и социальный аспекты. Анализируемые в статье методологические программы Людвика Флека («Возникновение и развитие научного факта»), Мишеля Фуко («Рождение клиники: Археология врачебного взгляда», «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» и «Рождение социальной медицины») и Бруно Латура («Пастер. Война и мир микробов», «Лабораторная жизнь: конструирование научного факта», «Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри сообщества»), в основе которых лежит анализ медицинского знания или знания смежных с ним областей, не просто погружают процесс получения нового научного знания в достаточно сложный и противоречивый социальный контекст, но также показывают и многообразие исследовательских перспектив, в которых может рассматриваться научная деятельность. Проведенный на основании данных работ анализ позволил показать тесную связь собственно познавательных проблем и тех исторических и социальных условий, в рамках которых данные проблемы возникают и решаются. То обстоятельство, что именно в работах, рассматривающих медицинскую проблематику, эта связь проявляет себя особенно ярко, позволило высказать предположение, что именно работы «медицинской направленности» повлияли на то, что теория науки во второй половине XX в., помимо эпистемологической проблематики, все в большей степени стала включать в себя рассмотрение историко-культурного контекста научных исследований.

В статье изучается интерпретация философского учения о Едином лаканианским психоанализом. Понятие Единого восходит к философии элеатов и впоследствии специфически разрабатывается Платоном и неоплатониками. В лаканианском психоанализе это понятие также занимает важное место. В своих семинарах Жак Лакан обратил внимание на схожесть между речью философа и нарцисса, когда они говорят о тотальном единстве. Поскольку в своем опыте субъект никогда не встречается с таким единством, должна существовать инстанция, которая будет конструировать представление о целокупности. По мнению Ж. Лакана, за это как в речи философа, так и в речи нарцисса ответственно бессознательное. Нарциссическое представление о Едином связано с надеждами обрести единство самости. Нарцисс болезненно воспринимает разорванность своего внутреннего опыта и пытается собрать самость за счет отождествления с объектом желания, который в лаканианском психоанализе называется объектом a . Идеалом для нарцисса является полная автаркия, а тотальное единство воплощается в фигуре Большого Другого. Ж. Лакан показывает, что Единое в нарциссическом опыте представляет собой идеализированный и очищенный от всякого конкретного содержания образ самости самого нарциссического субъекта. Структурно эта же логика воспроизводится и в философском дискурсе, только Единое описывается как высшая трансцендентная реальность. Таким образом, Ж. Лакан пришел к выводу, что инстанцией, придающей импульс представлению о Едином, является бессознательная фантазия. Движущая сила этого процесса - связка желания и наслаждения. Путем исследования позиции наслаждения лаканианский психоанализ реконструирует «онтологию» и «этику» бессознательного, которыми оно руководствуется при построении фантазии о тотальном Одном.

Статья рассматривает основные подходы к определению понятия ребенка в рамках философии детства. Показывается неоднозначность положения ребенка в современном обществе: с одной стороны, жизнь ребенка зачастую ставится выше жизни взрослого или, по крайней мере, оценивается выше, чем его ожидаемый вклад, с другой - интересы, желания и потребности детей не являются значимыми для взрослых и не учитываются при принятии решений, в том числе тех, от которых зависит жизнь и развитие детей. Один из основных современных подходов в философии детства, который пытается объяснить этот факт, предполагает, что ребенок - это прежде всего будущий взрослый. Несмотря на явные преимущества такого подхода перед подходом «ребенок как маленький взрослый», эта концепция не в полной мере отвечает требованиям современной цифровой эпохи, что особенно заметно при анализе взаимодействия ребенка и взрослого в современную цифровую эпоху, поскольку указанный подход не способен адекватно соответствовать нуждам и ценностям цифрового общества. Вместо этого мы предлагаем рассматривать концепцию детства в рамках культурно-исторической школы Выготского и его последователей, которая предполагает, что центральным в этой концепции является понятие развития, которое не сводится исключительно к взрослению, т. е. к способу получить из ребенка взрослого, а рассматривается как безусловное право и биологическая норма, а также неотъемлемая часть детства. Подобный подход будет способствовать улучшению взаимодействия с ребенком, повышению уровня жизни самого ребенка, а также гибкости и цельности личности, особенно в условиях неопределенности ожидаемых трансформационных процессов современной цифровой эпохи.

Статья посвящена проблеме соотношения языка как формы реализации сущности человека, претворяющего неопределенность бытия в упорядоченность мира. Авторы исходят из аксиоматического допущения того, что язык является интегральной деятельностью человеческого сообщества, в словарной и синтаксическо-семантической определенности которого снимаются все противоречия, открывающиеся людям в их совместном многообразном опыте освоения предметного (предпосланного) бытия. Вместе с тем человеческая деятельность представляет собой исполнение свободной претворяющей энергией, активированной элементарным (первично-фундаментальным) актом общения. Благодаря ему преодолевается детерминированность естественной предопределенности человеческого присутствия в бытии, что проявляется в избыточной результативности деятельности людей, открывающей духовный (сверхъестественный) горизонт жизни. Литература понимается авторами как стилизация национального языка, посредством которой определяется содержание национального самосознания, а следовательно, и общая картина мира, создаваемая данным народом. Литература может иметь два уровня осуществления: художественный и теоретический, различающиеся, с одной стороны, способом и степенью обобщения, с другой - формой выражения. Теоретический уровень производен от художественного, в котором уже обобщен исторический опыт освоения бытия в персонифицированных образах литературных героев, описаниях природы или значимых событий. Особенность русско-российского самосознания, во-первых, состоит в том, что оно находится в стадии перехода от художественного к теоретическому; а во вторых, в том, что оно историософично, т. е. не только удерживает опыт прошлого, но и имеет тенденцию к усмотрению смысловой перспективы будущего, связанной с деятельностью многих поколений людей русско-российского мира. Наиболее адекватно данное обстоятельство, по мнению авторов, отражено в социалистическом реализме советской литературы.