Статья: "ШАНСЫ УДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНЫЕ": ЧТО ПРЕПЯТСТВУЕТ ТРУДОУСТРОЙСТВУ МОЛОДЕЖИ В УСЛОВИЯХ КАДРОВОГО ГОЛОДА? (2024)

Наиболее продуктивной формой рецензии, пожалуй, является рассмотрение новой книги в контексте дискуссии, в которую она делает вклад, формулируя новую реплику в большом диалоге. Однако такой подход является нетривиальной задачей для рецензируемой монографии и для книг Виктора Шнирельмана вообще, так как чаще всего исследования автора охватывают сразу несколько взаимосвязанных проблемных полей, легко пересекая дисциплинарные и методологические границы.

Новая книга Марион Фуркад и Кирана Хили написана на стыке жанров — немецкого Gegenwartsdiagnose («диагноза настоящего времени») и американского «академического блокбастера» [David-Fox 2018], и посвящена анализу и критике новейшей социальной формы: «ординального общества» [p. 282]. Одновременно с этим работа Фуркад и Хили вносит вклад в дискуссию о возникающем социально-экономическом порядке, который в литературе именуется по-разному: «когнитивным капитализмом» [Moulier-Boutang 2004], «надзорным капитализмом» [Зубофф 2022], «капитализмом платформ» [Срничек 2019], «обществом алгоритмов» [Burrell and Fourcade 2021], «обществом рэнкингов» [Esposito and Stark 2019] или даже «искусственной социальностью» [Трегубова 2020]

В статье ставится вопрос о теоретико-познавательных основаниях социологического наблюдения в системно-коммуникативной теории Никласа Лумана. Наблюдение общества в его целостности возможно лишь изнутри него самого, и значит, его наблюдатель (социолог, художник, литератор, морализатор, политик или участник социального движения) непременно включен в сам наблюдаемый объект. Это обстоятельство порождает парадокс самоприменимости или самореферентности в их социальной спецификации, поскольку обобщающие высказывания об обществе, если они претендуют на универсальность описания, всегда применимы и к самим высказываниям. Обосновывается, что парадоксы самоприменимости и самореферентности, не получая своего разрешения, всетаки перформативно реализуются, как в самой социальной реальности, так и в ее теоретическом представлении, и обеспечивают рефлексию системы и возможность сравнения собственных ресурсов наблюдения со способами наблюдения сопредельных коммуникативных систем. Следуя логике самонаблюдения, социальная теория дополняется самореферентным теоретическим комплексом (поддисциплиной), получившим название «Самоописания» (пятая книга фундаментального труда Н. Лумана «Общества общества»). Эта добавочная теория специализируется на реконструкции семантики понятия общества, на том, как общество - в своих коммуникациях, религии, массмедиа, искусстве, политике, но сегодня прежде всего в оптике науки - смотрит на само себя. Такое включение в корпус социальной теории «Самоописания» («сфенографии», «сценоописания»), как ее интегральной и соравноправной части с функцией описания становления, семантики и ресурсов самой теории общества, стало важной теоретической новацией.

Заранее объяснимся — тут нет опечатки. Речь пойдет вовсе не о стенографии. Сфено (Стено) — это Горгона, чей взгляд способен сделать из каждого смертного застывший памятник самому себе. Мы знаем, что Горгоны — это три сестры. И только одна из них смертна: Медуза. Ее можно убить. Сфено же, напротив, как и ее сестра Эвриала, обладала бессмертием. Поэтому герой, вознамерившийся уничтожить Горгону, должен быть не просто осторожен — ситуация осложняется еще и тем, что у него попросту нет иного выбора, кроме как не смотреть на нее напрямую.

Концепция «Sthenographie» Никласа Лумана представляет собой один из важных элементов его системной теории, исследующих процессы наблюдения и структурных ограничений в условиях парадоксов и неопределенности. Впервые опубликованная в 1987 году в Bielefelder Universitätszeitung, эта идея прошла несколько этапов доработки, включая расширенные версии в журнале Delfin (1988), коллективном труде «Beobachter. Konvergenz der Erkenntnistheorien?» (1990) и сборнике «Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche» (1991), который был издан под редакцией Х. Гумбрехта и К. Пфайффера. Последний вариант, дополненный концепцией «эвриалистики», представляет завершенный взгляд Лумана на тему в контексте эпистемологических парадоксов

Статья посвящена применению фрейм-аналитического подхода для описания биографии материальных объектов, главными представителями которой исходно являются классическая антропология и археология. Основная цель статьи заключается в интеграции социологической оптики в изучение истории вещей. Для достижения этой цели как инструмент концептуального перевода используется фрейм-анализ, опирающийся на синтез ключевых посылок существующих подходов. Статья состоит из двух частей. Основная часть представлена обзором биографических теорий в смежных с социологией дисциплинах. Среди их недостатков можно выделить антропоморфизацию биографии вещи, что ведет к линейности и стремлению установить начало и конец «жизни» вещи. Тогда как вещь может иметь «разные единовременные жизни» без конкретных дат. К тому же в представленных подходах обмен оказывается главным способом наделения объекта смыслом, хотя он не является единственно возможным. Указывается, что концепция маршрутов (itineraries) объекта является более удачной альтернативой. Также в первой части формулируется эпистемический горизонт фрейм-аналитической биографии материального. Единицей анализа истории вещи - ее биографическим событием - выступает трансформация фрейма социальной ситуации, задающейся изучаемым объектом. Во второй части концептуальные положения иллюстрируются историями «жизни» нескольких телефонных будок: транспозиция в городскую точку доступа Wi-Fi, рефрейминг в рабочий офис, транспонирование в сложный объект на научной конференции. Утверждается, что теория фреймов располагает релевантным для объяснения изменения биографии понятийным аппаратом, который учитывает реляционность смыслообразования, качества вещи per se и дисперсную - в противоположность линейной - природу этих изменений.

В течение последнего десятилетия отмечается рост положительного интереса к атомным технологиям как к устойчивому источнику «чистой» электроэнергии для Запада и как к фактору промышленного и социального роста в странах Юго-Восточной Азии. И развитые, и развивающиеся страны сталкиваются с необходимостью поддерживать растущее энергопотребление, что особенно трудно в условиях шоков на газовом рынке и масштабных планов «зеленого перехода». Общественное измерение этой проблемы, особенно в государствах - строителях реакторов, нередко остается «за кадром». Россия относится к старейшим державам с мощной системой АЭС, но и здесь отношение общественности к «мирному атому» неоднозначно. Социально-политическая радиофобия сопровождает развитие ядерной отрасли как минимум со времен Чернобыльской аварии, и социологических публикаций, которые освещали бы настроения жителей РФ, уровень их тревоги и доверия к энергии атома, до сих пор крайне мало. В статье рассматривается вопрос отношения россиян к ядерным технологиям, программе «Развитие техники, технологий и научных исследований в области использования атомной энергии в РФ» и разработкам государственной корпорации «Росатом». По результатам двух волн репрезентативных опросов, проведенных в апреле-мае 2023-2024 гг., оцениваются факторы, способствующие формированию доверия к отрасли. С опорой на факторно-регрессионный анализ, структурные уравнения и непараметрические тесты мы обрисовываем демографический профиль россиянина-«атомного оптимиста»; такой оптимизм характерен прежде всего для обеспеченных слоев населения. Ключевая роль в интерпретации отведена фактору информированности, увеличение которой (в перспективе) должно сгладить неравенство в поддержке отрасли. Отдельно обсуждается вопрос (не)доверия государству и его влияние на одобрение атомной энергетики.

В статье рассматривается понятие утопии в его постмарксистском контексте. С 70-х гг. ХХ в. на фоне неудач мая 68-го, саморазоблачений СССР и заката рабочего движения, а также в согласии с имманентной истории логикой истории самой философии, понятие утопии пробегает по новым областям значений и предельно диалектизируется в двух режимах: темпоральном и собственно онтологическом. Первый превращает утопию из никогда-небывшей в «прошедшую», второй обеспечивает две инверсии, полагая ее как: 1) антиутопию, иное утопии, которая объявляется скрытой истиной утопии; и - когда та принципиально возможна согласно своему же понятию - 2) как невозможную, в связи с чем утопия и ее понятие возвращаются в дискурс как некое пустое место, вокруг которого кружит современный пессимизм, верно полагая, что будущее не-представимо. Время концов, от конца больших нарративов разочаровавшихся радикалов (Лиотар) до конца политики (см. аналитику Рансьера), однако, подхватывается Маркузе, который предлагает рассматривать утопию как внеисторичную. Этот странный вне- или даже антиисторизм автор вводит как исторический, опираясь на концептуализируемый феномен рассинхронизации «базиса» (развитие производительных сил к необходимой для социальной революции степени) и «надстройки», которая упирается в предел, поскольку не может репрезентировать сдерживаемый базис, который выбился из формационной «научной» логики. Когда Маркузе пишет, что утопией в строгом смысле отныне может быть назван проект, нарушающий законы природы, он имеет в виду то «невозможное», в которое утопия обращается после катастроф ХХ в., изменяя истине своего понятия, заключенной в простой возможности другого мира. Спустя более чем 50 лет с «Конца утопии» и почти 30 - с онтологического поворота в философии, можно сказать, что утопия, по-прежнему непредставимая, в строгом смысле представляет собой то, что нарушает законы логики. Этот тезис открывает возможности новой диалектики и ее союза с трансцендентализмом, который автор рассматривает как критику пластического разума в духе Малабу, конструирующего раз за разом необходимые ей, «практически необходимые», по Канту, допущения-понятия.

В статье сопоставляются и анализируются два дискурса производства субъективности - фукольдианский и жирардианский. Компаративный анализ двух теорий субъекта, являющихся, пожалуй, доминирующими в своих областях гуманитарного знания (политическая философия и философская антропология), обусловлен обнаружением общих компонентов субъективирующих практик, а именно власти и насилия. В обоих дискурсах субъект конституируется посредством приложения к нему определенных властных техник, в том числе насилия, но в каждом из них центр тяжести оказывается смещен относительно одного из указанных факторов субъективации. Так, у Фуко насилие, интериоризированное и инструментализированное властью путем его локализации в институтах, является внешним по отношению к индивиду, который оказывается пассивным реципиентом субъективирующих практик (и этим также выражается «политический захват тела» биополитикой как инфицирование субъекта властью и (само) контролем, и, как следствие, становление его самим медиатором власти). Жирардианская теория, в которой основным условием возникновения и функционирования социума является мимесис, напротив, утверждает примат насилия, вокруг которого складываются институты. Вследствие этого насилие, носящее сетевой и рефлективный характер, лишь частично было отнято у субъекта, и значит, он также обладает статусом оператора насилия, но насилия деполитизированного, никогда напрямую не относящегося к структурам власти. Обе теории производства субъективности так или иначе диагностируют и описывают кризис субъекта, и потому предлагают свои варианты его преодоления. Их ключевое сходство в том, что субъективность как таковая укореняется ими в индивиде, сливаясь с процессом индивидуализации, вследствие чего предложенные Фуко и Жираром стратегии аутопересборки субъективности, которая не была бы сформирована посредством власти и/или миметического насилия, не выходят за рамки властных или миметических практик, ответственных за создавшийся кризис.

В статье рассматривается значение «постметафизики» как продолжения философии деконструкции Деррида для разрешения философского конфликта между трансцендентальной и диалектической традициями мысли. «Постметафизическое» направление стремится переосмыслить взаимоотношения языка и власти, пытаясь найти способ говорить о них так, чтобы теоретически не воспроизводить власть метафизического дискурса. Также оно стремится избежать ошибки систем, критикующих метафизический дискурс, которая заключается в том, что сама критика зачастую приобретает изощренную форму метафизики, чей исток максимально скрывается. В качестве центрального феномена, который подвергается деконструкции в христианской постметафизической философии, в тексте выступает «политическая онтотеология», то есть властный метафизический дискурс, используемый для выстраивания политической идеологии. В начале статьи автором рассматриваются два способа формулирования онтотеологии в философии - трансцендентальный и диалектический. Делается утверждение, что оба направления в современную эпоху сталкиваются со своим тупиком: трансцендентализм не может помыслить теорию как практическое осуществление мышления, диалектика не может избавиться в своей практике от формулирования трансцендентальной сверхисторической истины. В тексте производится синтез концепций Капуто, Ваттимо и Десмонда, чтобы предложить политико-религиозный проект, продолжающий философию Деррида. В предлагаемом проекте дуализм метафизики и постметафизики представляется сбалансированной политической формой жизни, в условиях которой может разворачиваться то, что будет бесконечно больше политики, - сообщество любви. Государство позволяет событию христианской анархии, или сообщества любви, состояться, не превратиться в эскапистскую позицию отказа от мира и силой ограждает общество от эксцессов насилия. В то же время сообщество любви позволяет государству не быть просто идеологической машиной принуждения, позволяет ему быть «слабым». Делается вывод, что постметафизика как «слабая мысль» может изменять и ослаблять политические структуры без того, чтобы полностью диалектически переходить в политическую онтотеологию, но не может быть полностью самостоятельной от метафизики областью или заменять ее.