Статья: Концепт «миссионерское поле»: эволюция подходов и опыт детализации (на примере современной Бурятии) (2025)

Вышла в свет новая монография доктора исторических наук, профессора Московского государственного лингвистического уни верситета Павла Ивановича Гайденко «Монашество Древней Руси: формы, быт, правовой статус» (2024). Автор — специалист по истории домонгольской Руси — известен целым рядом книг и статей о высшем церковном управлении, церковно-государственных отношениях X–XIII вв. Он изучал становление церковной административной системы после крещения Руси, место Киевского митрополита и епископов в политической жизни этого периода. В то же время в рецензируемой монографии автор признает «препятствием продвижению вперед» в историографии зацикленность на этой тематике и игнорирование вопросов антропологии и повседневности, судеб рядовых мирян, монахов и клириков (с. 5–6).

С творчеством Мартина Хенгеля (1926–2009) российский читатель отчасти знаком. «Первоцерковь и иудеохристианство» — это второй том [Хенгель, Швемер 2023], наследующий монографии «Иисус и иудаизм» [Хенгель, Швемер 2019] 1. Книга написана в соавторстве с Анной Марией Швемер (р. 1942): дуэту М. Хенгель и А. М. Швемер принадлежит целый ряд работ. Впрочем, в рецензируемой книге прямой вклад мэтра составил лишь 117 страниц рукописи, остальная часть написана Швемер, хотя и с большой оглядкой на труды Хенгеля. Соответственно, текст под обложкой с двойным авторством обретает черты псевдоэпиграфа. С одной стороны, «том должен считаться работой двух авторов», поскольку Хенгель «заложил его фундамент и вся книга основана на его представлении о ранней эпохе христианства» [Хенгель, Швемер 2023, XXV]. С другой стороны, время от времени Швемер высказывается от 1-го лица единственного числа и, по ее признанию, это можно было делать чаще. Она просит не вменять Хенгелю ее собственные «слабости и ошибки», но текст не позволяет со всей очевидностью утверждать, в чем состоит ее уникальный вклад.

Современное увлечение эсхатологией в сочетании с установками архаического мировосприятия приводит к формированию соответствующего мировоззрения и к появлению эсхатологических религиозных субкультур радикального типа. Их адептам свойственны агрессивное навязывание своих взглядов, резкая критика церковной жизни, распространение конспирологической мифологии. Влияние таких субкультур на околоцерковную среду является серьезным вызовом для Православной церкви. В статье представлены результаты анализа особенностей мировосприятия приверженцев данных субкультур. Выявлены присущие им мировоззренческие установки: эсхатологический монархизм, эсхатологический эскапизм, демонизация современных технологий, делигитимация современного политического устройства Российской Федерации и органов публичной власти. Часто популяризация религиозных субкультур осуществляется путем дискредитации православия и прежде всего Русской православной церкви Московского патриархата. Подобная дискредитация, осуществляемая при помощи различных герменевтических уловок, формирует идентичность соответствующих субкультур, а их идеал духовной жизни конструируется как последовательное противопоставление религиозному мейнстриму, часто без какого-либо конструктивного содержания. Адептами используются методы, напоминающие технологии агрессивного маркетинга: распространение соответствующих информационных материалов на приходах канонической церкви, размещение листовок провокативного содержания на дверях православных храмов. Другим способом популяризации эсхатологических субкультур является запугивание потенциальных коммуникантов различными апокалиптическими ужасами: стихийные и техногенные бедствия и катастрофы живописуются с многочисленными подробностями, усиливающими иллокутивную силу агитационного дискурса. В итоге миссионерская цель достигается при помощи нагнетания страха, использования мотивации запугивания.

Читателям предлагается первый перевод на русский язык пяти пасхальных проповедей блж. Августина: 228, 227, 229A (= Guelf. 7), 255A и 376A. Первые три из них были произнесены утром в день Пасхи, а проповедь 376A и, скорее всего, 255A - в первое воскресенье после Пасхи. Все пять проповедей объединяет их связь с ситуацией вхождения в Церковь новых членов. Это определяет две главные темы проповедей: объяснение таинства Евхаристии и призыв жить достойной христиан жизнью. Первая тема раскрывается через экзегезу ключевых мест из Нового завета, в первую очередь 1 Кор 10:17: «Один Хлеб; мы, многие, - одно Тело». В раскрытии нравственной темы центральное место занимает мысль о том, что в церкви есть как хорошие христиане, так и плохие, и обращенный к «младенцам» призыв подражать первым, а не вторым. Проповеди содержат множество указаний на конкретные черты огласительной практики блж. Августина, такие как обряды «передачи» Символа веры и молитвы Господней и их « возвращения» или обычай, требующий, чтобы новокрещеные стояли за богослужением с покрытыми головами до 8-го дня. Это делает данные проповеди ценным источником как по истории катехизации, так и по истории Церкви вообще. Перевод снабжен вступлением и историко-филологическими комментариями. Наибольшую научную ценность имеет приложение, содержащее реконструкцию латинского текста проповеди 228 по изданию мавристов и двум рукописям: Saint-Mihiel, Bibliothèque municipale, Z 20 (X в) и Cassino, Biblioteca statale del monumento nazionale di Montecassino, 17 (XI в.). Приложение фиксирует все разночтения, имеющиеся в издании и рукописях.

Настоящая статья посвящена теме, которой уделялось недостаточно внимания как в отечественной, так и в западной научной литературе, - богословию свободы Феодора Мопсуестийского (ок. 350-428). Статья состоит из трех частей, посвященных трем аспектам понимания свободы, предложенным автором: свобода человеческой воли, свобода как жизнь по божественным заповедям, свобода как дерзновение перед Богом. В первой части рассматривается свобода выбора между добром и злом, которая лежит в основе человеческой рациональности. Феодор видит век сей как школу добродетели и описывает ее в терминах «божественной педагогики». Человек, сотворенный в смертной и изменяемой природе, через преодоление страстей тела и следование заповедям способен учиться добродетели и предвкушать жизнь, которая ждет его в будущем веке. Вторая часть посвящена вопросу свободы как состоянию небесной жизни, которой верующие призваны подражать уже здесь на земле, исполняя волю Божью. В третьей части рассматривается свобода как дар крещения, в котором крещаемый становится причастным Христову Царству, воином и другом Христовым, имеющим дерзновение перед Ним. Несмотря на осуждение Феодора Мопсуестийского на Пятом вселенском соборе, в данной статье предлагается использовать некоторые его идеи, не подвергшиеся осуждению, в пастырской и катехизической практике. Учение Феодора о свободе как о том, что делает человека человеком, и о веке сем как школе добродетели, где учащиеся неизбежно совершают ошибки, может вдохновить на видение Бога милосердным и терпеливым и благоприятно повлиять на преодоление невротического страха перед образом карающего Бога, а также научить ставить реалистичные цели для духовного развития каждого.

В статье исследуется структура и основное содержание катехизической проповеди Тертуллиана. Обосновывается утверждение, что для анализа вероучительной составляющей североафриканской катехизации в конце II - начале III в. наряду с трактатами «О зрелищах», «О покаянии», «О крещении» и «О молитве» нужно исследовать такие сочинения Тертуллиана, как «Об идолопоклонстве», «О терпении» и «К мученикам». Дополнительно рассматривается письменное свидетельство этого же периода о мученичестве катехуменов «Страсти свв. Перпетуи и Фелицитаты», составитель которого, возможно, входил в круг Тертуллиана. Выявлено типологическое сходство проповеди Тертуллиана «О терпении» и одного из образцов предогласительной проповеди блж. Августина в сочинении «Об обучении оглашаемых», а также высказано предположение, что литургические аллюзии в «Страстях свв. Перпетуи и Фелицитаты» помогают дополнить недостающие сведения о толковании евхаристии для оглашаемых. Автор статьи допускает, что о молитве Господней и таинстве крещения кратко говорилось на заключительной стадии предкрещальной подготовки, как это было в Северной Африке позднее во времена блж. Августина. Тертуллиан говорил с оглашаемыми о Боге - Отце, Сыне и Святом Духе, о Христе, Законе и пророках, Церкви, воскресении из мертвых и, что характерно для доникейского христианства в Северной Африке, - о верности и терпении во время гонений. Важное значение для катехизической проповеди Тертуллиана имел призыв к покаянию и изменению образа жизни, что предполагало в первую очередь отказ от идолослужения. Тертуллиан трактовал идолослужение расширительно как всякое поклонение чему-либо кроме Бога-Творца и считал, что оно имплицитно содержит в себе и другие смертные грехи (убийство, прелюбодеяние, разврат и др.). На протяжении всего оглашения звучала проповедь о подражании Христу: Его терпение и любовь, явленные в добровольной смерти на кресте, должны претвориться в терпение и любовь ко Христу самих верных христиан, в готовность пострадать за возможность соединения и пребывания с Ним в Небесном Царстве.

Статья посвящена малоизученному вопросу миссионерской деятельности протестантов в Иране. Проблема рассматривается в контексте социальных и политических изменений второй половины XX - начала XXI в. На материале аналитических отчетов благотворительных и правозащитных организаций, свидетельств представителей иранских церквей, опубликованных в открытых источниках, а также ряда монографий, посвященных вопросу деятельности протестантских конфессий в Иране, выявляются основные моменты изменения миссионерской стратегии, включая практику домашних церквей, приоритизацию прямой миссии и отказ от социальных миссионерских проектов, использование современных медиа и переводов богослужебных текстов на персидский язык. Особое внимание уделено влиянию Исламской революции 1979 г. на христианскую миссию в Иране. В результате проведенного анализа автор приходит к выводу, что неформальные сообщества верующих, в частности, подпольные домашние церкви, как акторы миссии оказались эффективнее, чем официальные институции. Используемые домашними церквами миссионерские практики, основаны на том, что все христиане призваны к свидетельству, и подразумевают значительную свободу действий миссионеров. Уход иностранных миссионеров из страны, отказ от прозелитизма и контрмиссии существенно повысили уровень доверия к протестантским миссионерам и способствовали успеху миссии. Отмечается также ключевое значение личной миссии и свидетельства личным примером, в частности, мученического исповедания пасторов Мехди Дибаджа, Хайка Овсепяна Мехра и других иранских христиан, не оставивших своего служения даже перед лицом смертельной опасности.

В статье обсуждается история и содержание понятия «новая евангелизация» и его трансформация в учении Католической церкви. Новая евангелизация - одно из ключевых направлений деятельности Католической церкви последних десятилетий. Этой теме была посвящена богословская дискуссия Генеральной ассамблеи Синода епископов 2013 г. Для осуществления новой евангелизации была создана специальная структура Римской курии. Появление этого понятия в 1979 г. стало ответом на экклезиологический поворот II Ватиканского собора. Раньше слово «евангелизация» в католической традиции почти не использовалось из-за его ассоциаций с протестантизмом, но в середине XX в., особенно в результате работы Собора, произошел решительный пересмотр взглядов на природу Церкви: она стала восприниматься не только как институция и хранитель догматов, но и как народ Божий, призванный нести Благую весть всему миру. Сначала понятие «новая евангелизация» означало «ре-евангелизацию», со временем оно стало означать все миссионерские усилия церкви, направленные как на некрещеных, так и на верных членов церкви, а также на формально верующих. Проводниками миссии - служителями новой евангелизации - призваны стать не профессиональные миссионеры, а все верующие члены церкви. Такая трансформация отражает, с одной стороны, новый постсоборный взгляд на церковь и роль мирян в ней, а также поиск путей обновления жизни церкви и веры всех ее членов. С другой стороны, она позволяет переосмыслить миссию как онтологическое свойство церкви и задачу всех ее членов. Наконец, новая евангелизация - один из ответов на вызов секуляризации.

В статье анализируется понятие христианской миссии на материале документов II Ватиканского собора, новейших документов Католической церкви и научных исследований в области миссии; фиксируются изменения, произошедшие в теории и методологии миссии в середине XX в. Автор рассматривает связь между миссией и откровением Божественной жизни, миссией и Церковью, а также миссией и богословием. Согласно «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского и его классификации миссии, миссия Церкви берет свое начало в Отце Небесном и раскрывается в миссии Сына и Духа Святого. Миссия приобретает эсхатологический характер, будучи не просто способом умножения церкви, но свидетельством об эсхатологическом Царстве Божьем. Рассматривая связь экклезиологии и миссии, автор видит ее как движение, порожденное Царством Божьим в человеческой истории. Поскольку спасительное действие Христа универсально и в исторической перспективе предшествует воплощению, то и перед церковью стоит задача спасения в том числе и тех, кто после прихода Христа еще Его не знают. Наконец, связь богословия и миссии проявляется в XX в. в постепенном становлении миссиологии как самостоятельной богословской дисциплины. Если раньше миссия рассматривалась в первую очередь как пастырская практика, то в XIX-XX вв. теологи рассматривают понятие «теологии миссии», а миссиология становится самостоятельной богословской дисциплиной. В перспективе автор предполагает переход от теологии миссии к полностью миссионерской теологии.

В статье рассматриваются понятия «внешняя» и «внутренняя» миссии, прослеживается процесс формирования и изменения содержания этих понятий в синодальный период. До конца XIX в. под внешней миссией как правило понималась миссия за пределами Российской империи, под внутренней - внутри ее границ. Согласно этим критериям, миссия инородцам и язычникам могла быть как внешней, так и внутренней. Однако внутренняя миссия не была обращена к старообрядцам и сектантам. С конца XIX в. границы внутренней и внешней миссии определяются границами Православной церкви - к адресату внешней миссии стали относить мусульман, буддистов, ламаистов и других неправославных инородцев, к адресату внутренней миссии - всех отпавших от православия, не только представителей старообрядчества и сектантства, но и тех православных, чья вера считалась неустойчивой, колеблющейся или совсем формальной. В статье выдвигается и обосновывается гипотеза о том, что смещение системы измерений «внешнего» и «внутреннего» с границ территориальных на границы церкви произошло после проведения Всероссийского миссионерского съезда 1887 г., который также называют Съездом противораскольнических и противосектантских миссионеров. Возникшие изменения произошли изза увеличения в конце XIX - начале XX в. количества различных духовных течений на территории Российской империи. В качестве источников используются законодательные акты Российской империи, документы Святейшего синода, отчеты миссионеров, осуществлявших свою деятельность на территории Российской империи, а также научные труды миссионеров, посвященные изучению истории миссионерской деятельности в России.

В статье обосновывается значимость личностного подхода в изу чении истории русского православного миссионерства. В качестве наиболее полного и достоверного материала биографических исследований представлены источники личного происхождения, методология изучения которых активно разрабатывается в современных гуманитарных науках. Традиционному, фактологическому подходу, рассматривающему эгодокументы как источник исторической информации, противостоит подход нарративный, в котором дневник изучается прежде всего как повествование, в котором автор «свидетельствует о себе», раскрываясь во всем многообразии личностных проявлений. Жанровыми особенностями миссионерского дневника является его тематическая специфика - в нем присутствует не только формальный отчет о миссионерских действиях, но и миссионерская интроспекция. Еще одна особенность - родство миссионерского дневника с путевой литературой. При этом дневник фиксирует сложное отношение миссионера к пространству его служения, которое одновременно является «чужим» и «своим». На примере наследия свт. Николая Японского миссионерский дневник рассматривается как особая форма духовной биографии. Своеобразие автобиографизма дневникового текста в том, что он не выстраивает единую «линию жизни», а фиксирует «переживание» отдельных ее ситуаций через «проговаривание» их в дневнике. Таким образом, процесс нарративации не только фиксирует индивидуальный опыт, но и является средством его осмысления, освоения, соотнесения с культурным контекстом своего жизненного мира. Анализ дневниковых записей позволил выявить такие стороны личности святителя, как напряженная эмоциональность, широта мировосприятия, искренность, исповедальность, постоянное молитвенное делание, верность поставленной цели и цельность. Обозначенные в статье подходы к изучению миссионерских дневников могут послужить основой для расширения исследовательского поля в сфере русской православной миссии, а анализ миссионерской рефлексии в дневниках выдающихся деятелей русской православной миссии прошлого имеет большую ценность для развития теоретических и практических аспектов современной миссии.