Статья: НАУЧНЫЙ ТЕИЗМ. ФРАГМЕНТЫ. ПЕРЕВОД А. В. ДУМОВА (2023)

Философский факультет ГАУГН, философский факультет РГГУ, НСМИИ РАН, ПИНЦ РГГУ и фонд «Центр гуманитарных исследований» приглашают к участию в Московской международной конференции «Трансцендентальный поворот в современной философии - 9: эпистемология, теория сознания, когнитивистика и искусственный интеллект».

По форме данная работа составлена первым автором как реакция на статью С. Л. Катречко «Как возможна трансцендентальная теология?» (см. ее отредактированную версию в настоящем выпуске «Трансцендентального журнала»). Кое-где имеются цитаты из других работ соавтора и прямые его реплики на текст комментариев. Получился формат заочного диалога, где тексты каждого участника обозначаются начальной буквой его фамилии, соответственно, комментарии/ответы следующего уровня помечены начальной буквой и цифрой (уровень комментария). По содержанию надо отметить, что касательно трансцендентального подхода в целом у участников диалога особых разногласий нет, разногласия начинаются в понимании роли предшествовавшего кантианству схоластического подхода, что отражается и на особенностях понимания теологии как науки.

Представлен перевод первого раздела введения и фрагментов нескольких глав второй части работы американского философа и теолога свободной религии Ф. Э. Эббота «Научный теизм» (Scientific Theism, 1885). Рассматриваются значимые элементы биографии Эббота, а также основные идеи и результаты, реализованные в работе «Научный теизм». Воспроизводится критика некоторых элементов кантианской философии со стороны Эббота и оценка им роли Канта в истории философской мысли.

Классические подходы к аксиологической проблематике развиваются в неокантианстве и в феноменологии. Представители данных течений сформулировали проблематику ценностей в философии и культуре. В неокантианстве отрицается онтологический статус ценностей, поскольку они принадлежат миру должного, а не сущего. Такой позиции придерживались представители баденской школы неокантианства: В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Данный подход оказал значительное влияние на социологию М. Вебера и всю современную социологию. Принципиально иной взгляд представлен в феноменологической традиции: в феноменологической аксиологии М. Шелера и Н. Гартмана предполагается интуитивное постижение универсально онтологической иерархии ценностей в особых интенциональных актах сознания. Обращение к аксиологии М. Шелера, его прикладным социально-философским исследованиям может придать новый импульс отечественной аксиологии.

В статье исследуется методологический подход представителей «голландской школы» феноменологии религии: С. П. Тилле, Б. Кристенсена и Г. Ван дер Леу. Показано, как от первоначального различения сущности религии и различных форм ее феноменальной манифестации, выделения трехосновной структуры религиозного переживания (эмоции, концепции и настроения), различения трансцендентных и имманентных модусов религиозного переживания, проведенного С. П. Тилле, ранняя феноменология голландской школы приходит к формированию представления об универсальных для всех конфессий и доктрин принципов религиозности, которые могут быть использованы для исследования разнообразных феноменальных манифестаций религиозной жизни, их классификации и обобщения. Показано, что в методологическом плане, начиная с Бреде Кристенсена, феноменология религии противостоит эволюционистскому и позитивистскому подходам, что определяется тем, что она сосредотачивается на рефлексии уникальности религиозных переживаний, а не на выстраивании единой эволюционной картины религиозных представлений, что открывает феноменологическую перспективу изучения религиозных феноменов «от первого лица». Кристенсен проводит методологическое различение двух типов религиозного опыта: «нашего» и «не-нашего», предостерегает от трактовки священного как априорного принципа. Это послужило методологическим основанием для формирования оригинального феноменологического метода исследования религии ван дер Леу, который разошелся с родоначальником феноменологии Э. Гуссерлем в вопросе о необходимости выведения за рамки феноменологии психологизма: только интенсивное сочувствие к переживаниям религиозного опыта дает феноменологу право интерпретировать религиозные феномены. Леу радикализирует методологическую позицию «от первого лица», показывая, что религиозный опыт может быть только глубоко личным. Подводя итоги проведенному исследованию, авторы приходят к выводу, что ранний этап развития феноменологии религии на примере голландской школы маркирует проблему феноменологического метода применительно к религиозным феноменам, как проблему, которую можно представить как структуру более частных проблем, связанных с выделением ее объектов, осмыслением сущности сакрального в перспективе уникальности религиозного опыта, позиционированием исследователя относительно его объекта, степенью вовлеченности исследователя в объект и др. Все это приобретает особую актуальность в контексте вопроса о том, насколько данный путь постижения религии является феноменологическим в традиционном понимании этого термина, связывающего феноменологию религии голландской школы с трансцендентальной феноменологией Э. Гуссерля.

В статье рассматривается возможность построения метафизики на трансцендентальном основании на примере анализа ранних работ Карла Ранера. Анализируется влияние философии Мартина Хайдеггера на ранеровское переосмысление метафизики Фомы Аквинского. В рассмотрении интерпретации Ранером метафизики человеческого познания делается акцент на переживании конечности человеческого существования. Также ставится вопрос о природе границ человеческого познания, о возможности трансценденции в пределах конечного поля. Мы показываем, что трансценденция, согласно Ранеру, происходит внутри мира, внутри познания мира, в соответствии со способом бытия познающего. В анализе уникальности человеческого познания, связанного с чувственностью, рецептивностью и «обращением к фантазму», выделяется особая роль воображения. Демонстрируется, что сравнительный анализ человеческого интеллекта с ангельским и божественным интеллектами позволяют Ранеру обозначить контуры фундаментальной томистской онтологии. Согласно этой онтологии, знание в целом представляется как субъективность самого бытия, как само-присутствие бытия. Ранер находит новый способ мышления о Боге, который бросает вызов логике, разрушает стремление метафизического субъекта рассматривать Бога как метафизический объект.

В статье анализируется критика теологических взглядов Канта в области физикотеологии и теологии истории его современником И. Г. Гаманом. Кант рассматривает Бога как фигуру, которую человек способен мыслить. Однако, отрицая возможность восприятия сверхчувственного, он полагает невозможным восприятие человеком божественных действий. Гаман критикует кантовскую модель восприятия как начинающегося с доязыкового сенсорного многообразного и утверждая изначально языковой и потому внутренне коммуникативный характер человеческого восприятия. Он указывает на то, что в самом своём восприятии человек воспринимает чувственное (сенсорное) и сверхчувственное (смысловое) в их динамическом единстве, подобном единству сенсорной (фонетической или графической) и смысловой сторон в слышимом или читаемом человеком слове. Понимая таким образом человеческое восприятие, Гаман разрабатывает христианскую герменевтику природы и истории, нацеленную на познание непосредственного присутствия и участия Бога в человеческой жизни. Парадигму такой герменевтики даёт, по мысли Гамана, Священное Писание, говорящее о Боге не только как о Творце всего сущего, но и как о живом участнике судьбы своего творения - и прежде всего, исторической судьбы созданного Им по Своему образу и подобию человека.

В статье рассматривается кантовская постановка вопроса о возможности [трансцендентальной] теологии (в ее трех основных модусах: oнтотеологии, космотеологии и физикотеологии) в качестве науки, ее предмете и методе. Предметом теологии выступает Бог. На роль метода теологии может претендовать кантовский трансцендентальный метод как «измененный метод мышления» [В XVIII] (в свете его определения трансцендентальной философии как изучения нашего «способа познания» [В 25]), который применим не только к естествознанию и математике, но к другим областям знания, в том числе и к теологии. Интерес в этой связи представляет кантовская трансцендентальная аргументация (‘transcendentalarguments’), которая применяется не только в метафизике (кантовская трансцендентальная дедукция категорий, аналогии опыта), но и в науке (модель Г. Гемпеля - К. Поппера), а также в теологии (онтологическое доказательство бытия Бога). В статье затрагивается также вопрос о возможности теологии в модусе этикотеологии.

В статье анализируется развитие взглядов Канта на трансцендентальную теологию, ее сущность и возможность в качестве науки. Отмечается, что в ранних докритических работах для Канта не было характерно подвергать сомнению возможность трансцендентальной теологии, равно как и возможность трансцендентальных доказательств бытия Бога. Некоторые изменения мы наблюдаем в сочинении «О единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1763). В данной работе Кант по-прежнему не подвергает сомнению возможность трансцендентальной теологии и трансцендентального доказательства бытия Бога (онтологического), однако уже высказывает предположение о том, что такое доказательство вовсе не является необходимым. В этой работе Кант представляет подробную классификацию доказательств бытия Бога и рассмотрение их сильных и слабых сторон. Все эти соображения полностью повторяются в известной критике доказательств бытия Бога в «Критике чистого разума». В критический период Кант приходит к однозначному выводу о невозможности любого вида спекулятивных доказательств бытия Бога. Однако это не изменяет его взгляд на возможность трансцендентальной теологии как таковой. Она по-прежнему признается не только возможной, но и полезной, однако теперь Кант считает ее недостаточной и несамостоятельной. Она нуждается в восполнении этикотеологией, которая единственная может предоставить уверенность в существовании предмета трансцендентальной теологии, т. е. Бога.