Статья: ТРАНСФОРМАЦИЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА ЦИФРОВОГО ОБЩЕСТВА: ВОЗМОЖНЫЕ СЦЕНАРИИ (2025)

В статье рассматривается философское содержание пьесы С. Беккета «Конец игры». Характерным художественным приемом работы является абсурд, что ставит под сомнение возможность оной содержать не только философские, но и вообще какое-либо смыслы. Согласно наиболее распространенной интерпретации, с помощью абсурда Беккет в своей пьесе вскрывает пороки современности. Тем самым убедительность диалогам, которые ведутся его персонажами, придает не их содержание, но отсутствие последнего, экзистенциальная пустота героев, понятная зрителю. Американский философ С. Кэйвл, однако, ставит под сомнение эту точку зрения. На его взгляд, интерпретация «Конца игры» как диагноза своеобразной психопатологии современности направляет критиков в ложном направлении. Кэйвл показывает, что, несмотря на осознание неверифицируемости Бога, дружбы и любви, герои Беккета не могут отказаться от них полностью, а сама пьеса демонстрирует неспособность человека принять ни ту, ни другую крайность. Предложенное Кэйвлом прочтение показывает, что пьеса «Конец игры» Беккета по сути является философским высказыванием о притязаниях человеческого разума, что позволяет по-новому прочесть абсурдизм ирландского писателя и драматурга.

В условиях современного глобализированного мира важным аспектом является изучение этических принципов, заложенных в философии Иммануила Канта, и их влияние на взаимодействие между представителями различных культур. Философия Канта предлагает глубокий анализ этих принципов, которые выступают в качестве основы оценки нравственных ценностей. Этические принципы предлагают принципиальные подходы к основам межкультурного взаимодействия, основанные на понимании долга, доброй воли, автономии воли, категорического императива, на уважении к индивидуальным правам и достоинству человека. Категорический императив поддерживает идею универсальных принципов, которые могут быть приняты всеми рациональными существами как общие правила поведения. Изучение их в контексте межличностной и межкультурной коммуникации позволяет более глубоко понять основы взаимодействия между культурами и эффективно применять их в повседневной жизни. В статье проведен анализ этических аспектов философии Канта с целью выявления возможностей улучшения взаимопонимания и сотрудничества в условиях культурного разнообразия. Рассмотрим каждый из ключевых принципов, из которых состоит этическая философия Канта. Первый из этих принципов заключается в том, что люди 一 единственные существа, населяющие как материальную (феноменальную), так и моральную (ноуменальную) сферу. Биологическая жизнь соответствуют материальной сфере, в то время как свобода соответствует моральной сфере. С этой концепцией тесно связана его предпосылка о том, что мы знаем только то, что мы можем испытать. Следующий принцип сформулирован в соответствии с концепцией «долга». Хотя этот термин может восприниматься как устаревший, фундаментальная идея, его поддерживающая, по всей вероятности, покажется многим вполне знакомой. Существует ряд обязательств, которые мы воспринимаем как неизменные и необходимые для выполнения, независимо от наших истинных желаний и предпочтений. Третий принцип связан с доброй волей. Важно поступать правильно, потому что это правильно. Важно, говорит нам Кант, то, чтобы доброе дело было сделано потому, что это правильно - независимо от того, доставляет ли это нам удовольствие. Добрая воля не определяется тем, что она достигает, в частности, не через ее эффективность для достижения любой намеченной цели, а только ее желанием, что хорошо само по себе. Очередной принцип обращает наше внимание на концепцию универсального морального закона. Когда мы принимаем позицию Канта и стремимся действовать ради выполнения долга, возникает вопрос: что именно нам следует предпринимать? Кант дает следующий ответ: мы обязаны совершать действия из уважения к моральному закону. Тем не менее, прежде чем нам будет позволено принять данный принцип как руководящий, необходимо более глубоко осмыслить, что Кант подразумевает под действиями, основанными на уважении к моральному закону. Следующий основной принцип в философии Канта 一 личная автономия. Автономия воли, по Канту, подразумевает способность индивида действовать в соответствии с моральным законом, который он сам же и устанавливает с помощью своей рациональной природы. Это противоречит концепциям этики, основанным на внешних источниках морали, таких как традиция, авторитет или обычаи. Здесь необходимо отметить, что центральным понятием в философии Канта является процесс формирования человека как личности. Он говорит о том, что человек становится именно человеком благодаря способности к самосовершенствованию и уважению как к себе, так и к другим. В завершении статьи сделан вывод о значимос ти кантовских нравственных принципов для современного межкультурного взаимодействия. Принципы автономии, уважения к личности, взаимности и справедливости, универсализации моральных норм и идеалов, предложенные Кантом, могут служить важным руководством для формирования этических основ взаимодействия между людьми из различных культур и способствовать созданию общего языка для межкультурного диалога и повышению степени взаимопонимания.

В статье рассматриваются мировоззренческие и методологические вопросы решения проблем развития научного знания в физике. Авторы не претендуют на решение специфических вопросов науки, но стремятся раскрыть роль философского обобщения в научном поиске и решении проблем создания общей теории Вселенной. Отмечается, что С. Хокингу удалось в доступной и популярной форме изложить современную физическую картину мира. Авторы считают, что главная проблема, обозначенная им в современной физике, - проблема несовместимости двух главных концепций, описывающих современную физическую картину мира. Этими концепциями являются теория относительности и квантовая механика. Авторы разделяют точку зрения С. Хокинга о том, что научный поиск должен привести к синтезу этих теорий в более широкой квантовой теории гравитации. Вместе с тем, авторы возражают против двух положений работы С. Хокинга. Первое - это утверждение о том, что создания единой квантовой теории гравитации ждать ещё очень долго, второе - утверждение о том, что философия ничего не может дать современной физической науке. Положение о невозможности в ближайшее время создать новую всеобъемлющую физическую теорию противоречит, тому, что сам С. Хокинг говорит о состоянии современной физики. Он утверждает, что физикам уже известно, какими чертами эта теория должна обладать. В связи с этим, используя систему неравенств А. С. Панарина, согласно которой теоретическое знание должно развиваться опережающими темпами по отношению к прикладному знанию, авторы приходят к выводу, что философское знание задаёт область возможного, а, следовательно, область и вектор научного поиска для частных наук. Знание параметров, которым должна отвечать новая научная теория сужает область научного поиска, ведёт к экономии интеллектуальных усилий и в итоге ускоряет создание единой физической теории, которая сможет описать все явления мира. Тем более, сама формальная логика позволяет ограничить возможные варианты решения этого вопроса. К решению проблемы значения философского знания для физики авторы подходят с позиций исследования науки, выдвинутых Т. Куном. Это позволяет им обосновать свою позицию о важности философского знания для развития науки. Т. Кун выделяет в развитии науки два этапа. Нормальная наука - этап, на котором развитие науки идёт «вширь» в рамках уже существующей парадигмы учёные решают «типовые задачи», не требующие пересмотра фундаментальных законов науки. Научная революция - период развития науки, в ходе которого одна парадигма сменяется другой парадигмой, меняются представления учёных о фундаментальных законах бытия мира. Именно на этапе научной революции возрастает роль философского обобщения, так как пересмотр фундаментальных законов мироздания требует выхода за рамки узкой дисциплины, отказа от устоявшихся «шаблонов» мышления. Авторы согласны с мнением С. Хокинга о том, что философы не знают современной физики, и это не позволяет им очертить для физиков область научного поиска. Это вызвано тем, что объём современного знания увеличился настолько, что для того чтобы находиться на переднем крае науки, учёный вынужден работать в узкоспециализированной области. Узкая же специализация не позволяет учёному выходить на широкие философские обобщения. Но сам же С. Хокинг отмечает, что научные знания постепенно распространяются. Сегодня уже большинство людей слышало о теории относительности и квантовой механике, и есть сотни людей, которые хотя бы поверхностно знают о чём в этих теориях идёт речь. Таким образом, распространение научных знаний подтягивает уровень общества, в том числе и философов, к пониманию современной науки. С другой стороны, возникает необходимость в более широкой философской подготовке математиков и физиков, способных на философское обобщение, которое позволит выйти за рамки существующих парадигм науки и создать квантовую теорию гравитации.

Общая цель нашего исследования, состоящего из двух частей, - способствовать решению проблемы определения предмета научной философии. В первой части были критически проанализированы концепции абсолютистского характера, берущие свое начало в представлениях Аристотеля, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Энгельса. В ней были показаны недостаточная обоснованность и неубедительность абсолютистских концепций, в которых предметом научной философии с большей или меньшей настойчивостью объявляется «абсолют» («всеобщее», «мир в целом» и т. п.) как сверхпонятийное подлинное бытие. В данной –второй 一 части исследования предлагается альтернативная точка зрения, а именно обновленный (уточненный) неабсолютистский или научно-позитивистский (рационально-критический) способ решения интересующего нас вопроса. Предлагаемый способ восходит к некоторым представлениям о философии, высказанным в довольно неупорядоченном виде Ф. Ницше, М. Вебером, Р. Карнапом. На его основе осуществляется, как мы надеемся, достаточно эффективная критика концепций наших предшественников (А. Л. Никифоров) и, самое главное, упрочивается понимание того, что предметом научной философии является «абсолют» («всеобщее» и т. п.), рассматриваемый не в качестве сверхпонятийной подлинной реальности, а лишь в качестве проблематичного, в силу многозначности, понятия. В качестве примера научного философствования, т. е. предметного обращения с «абсолютом» как проблематичным понятием («эссенция», «исторический закон»), демонстрируются идейные построения К. Поппера в эпистемологии и социально-политической философии.

В научной литературе философско-политической направленности последних лет наблюдается многообразие подходов к пониманию «цивилизации». Рассмотрение термина «цивилизация» в качестве вербального выражения некоего объекта порой научно некорректно. Понятийное выражение смыслового значения термина многообразно, распадается на частности. В философском дискурсе мы не можем найти ни одного определения «цивилизации», приближающегося к универсальному, общенаучному. Многообразие понятийного толкования низводит «цивилизацию» до уровня особенного, в крайнем случае, единичного, конкретно-научного. Разнообразие толкований подтверждает факт отсутствия однообразия подходов к актуальной проблеме «цивилизации». Перед философией стоит задача понятийного осмысления «цивилизации», детализации системообразующих признаков, выделения структуры и т. д. Анализируя разные определения «цивилизации», можно выделить классификации (стадиального развития, локальных цивилизаций), рассмотреть научные теории в аспекте их жизненности и доказательной базы. В рассмотрении цивилизационной проблематики возможно акцентирование внимания на нравственной, религиозной, политико-правовой или экономической составляющей. Обзор некоторых подходов к рассмотрению «цивилизации» (В. Мирабо, Ж. Гобино, А. Фергюсон, Ф. Энгельс, А. Тойнби, В. Межуев, С. Хантингтон и др.) позволяет нам предположить, что рассматриваемый термин не можем представить на уровне универсального. Детальный анализ цивилизационной теории А. Тойнби и её проверка реальной действительностью (эмпирическим путем) ставит под сомнение основные положения. Теория исторического развития британского ученого иногда выдается за специфическую цивилизационную теорию. Недостаточно уделяется внимания его тезису о невозможности унифицировать культуру, выступающую у А. Тойнби системным признаком. Обращение к теории американского исследователя С. Хантингтона приводит нас к тезису о невозможности существования универсальной цивилизации. В его прочтении цивилизация лишь качественно иная ступень развития человечества. Такой же точки зрения придерживается российский философ Н. Мотрошилова. В отличие от многих теоретиков цивилизационного подхода именитый российский философ В. Межуев наметил направление разработки проблемы. Он высказал предположение, что весь процесс исторического развития - это восхождение через многообразие единой универсальной цивилизации. Подобной позиции придерживался и К. Ясперс, описывая второе «осевое время». В статье обосновывается необходимость формулирования логического конструкта универсальной цивилизации.

Целью статьи является обоснование принципа дополнительности подходов инвариантизма и контекстуализма при построении когнитивных норм, который пересматривает в сфере науки гипотезу о семантической относительности двух подходов. При этом показывается, что эпистемические стандарты их наиболее известных современных версий нарушают научные нормы веритизма, интернализма и эвиденциализма, ошибочно представляя когнитивну ю роль радикального скептицизма как уничтожение имеющихся знаний и вовлечение субъектов познания в «систематическую» ложь. Например, допускается исключать из доказательства те альтернативные гипотезы, которые не удовлетворяют псевдонаучному стандарту «релевантности», зависящему от действия практических факторов. В рамках критики известных концепций показывается, что силу научных доказательств нельзя ни измерять с помощью вероятностей, ни устанавливать заранее без исследования истинности, а «правило чувствительности» ни в одной из своих редакций не легитимирует для науки отклонение скептических гипотез. Кроме того, современный контекстуализм обнаруживает неразрешиму ю для него дилемму выбора между сопоставимостью контекстуальных стандартов ради объяснения «правдоподобия» познавательного скептицизма и отрицанием такой сопоставимости в интересах обыденного познания, а также устойчивый тренд к более широкому применению контекстно-независимых стандартов. Рассматривается место контекстно-зависимых стандартов предметной области в структуре когнитивных норм науки, реализуемых исследователем как часть предпосылочного знания, и обосновывается их дополнительный характер по отношению к инвариантным общенаучным нормам. Неопровергаемая же скептическая альтернатива в науке понимае тся как стандарт иной, автономной предметной области, причем область или контекст любого исследования выбираются исследователем добровольно, хотя возможность учета некогнитивных факторов при выборе всегда открыта. Так, появление альтернативной гипотезы о параллельных прямых привело, как известно, к возникновению неевклидовой геометрии: аналогично и гипотеза «быть мозгом в чане (BIV)» может найти применение в границах неэмпирической научной философии.

Статья посвящена экспликации места метафизики в жизни отдельного человека и культуры в целом. В частности, предметом статьи является соотношение метафизики и науки в культуре модерна. Автор показывает, что сегодня существует две магистральные традиции понимания этого соотношения. Одна традиция, связанная с линией позитивизма (О. Конт, Венский кружок), настаивает, что с открытием научного метода метафизика стала избыточным культурным явлением. Вторая, восходящая к немецкому классическому идеализму (И. Кант, Ф. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель), считает, что метафизика есть основание всех частных наук. Соответственно, она принципиально неустранима как из системы нау к, так и из культуры как таковой. В статье показано, что статус науки в культуре модерна постепенно менялся от уверенности в ее возможностях познания объективного мира (логические позитивисты), через демонстрацию онтологических и гносеологических границ научного знания (поздний Л. Витгенштейн, Р. Карнап, У. Куайн), к признанию науки близкой к мифу «формой жизни» (постпозитивизм). В связи с этим делается вывод, что наука не может претендовать на метатеоретический статус, соответственно не может быть имплицитной формой метафизики, актуальность которой не исчезла в связи с установлением господства научной рациональности. Соответственно, современный человек, как и многие поколения до него, продолжает оставаться обреченным на метафизику.

В статье представлены результаты анализа социальных последствий расторжения брака как феномена, ведущего не только к разрушению семейных устоев, но и дезинтеграции всего общества. Актуальность исследования подтверждают статистические данные, свидетельствующие о более чем полумиллионе разводов в год, что касается приблизительно такого же количества детей. Исследование было проведено с помощью вторичного анализа отечественных и между народных эмпирических исследований, что дало возможность более полно использовать данные, полученные в ходе первичных исследований, а также объединить разрозненные исследования в одно. Результаты свидетельствуют, что для супругов разрыв брачных уз чреват нестабильным психологическим состоянием, беспорядочными половыми связями, снижением репродуктивного здоровья. Существенно нарушаются родительские отношения: ослабляется связь детей как с уходящим родителем (преимущественно отцом), так и c остающимся родителем (преимущественно матерью), вследствие ее возрастающей перегруженности. Наибольшей трагедией развод является для ребенка, теряющего целостную картину мира, которую представляли совместно отец и мать. Дети из распавшихся семей имеют более низкую успеваемость в школе, более склонны к ранней и беспорядочной половой жизни, зависимостям, а также совершению преступлений, чем дети из полных семей. В результате, развод запускает цепную реакцию социальных патологий, нарушающих социальный порядок в обществе. Исследование причин, по которым развод приводит к росту социальных патологий, указывает на потерю устойчивости, сплоченности, нарушение «социальной наследственности», снижение морального климата, неопределенность, двусмысленность, противоречивые ценностные установки, в которых находятся все члены семьи, и прежде всего ребенок.

Интересное редко становилось предметом специального философского изучения из-за принадлежности понятия одновременно областям экономики, гносеологии и эстетики. Кантовская перспектива подразумевала, что интерес - это насильственная интериоризация опыта, работа с чувствительностьюи раздражительностью, поэтому прекрасное обособлялось от интереса, а возвышенное даже противопоставлялось ему. Но в философии после Канта появляется другое представление об интересе, не в связи с чувствительностью, но в связи с медиумами этой чувствительности. Интересное - это прежде всего энергия, нахождение вещи в действии, но начальная точка вхождения в эту энергию не указывалась. Можно было говорить об устойчивости интереса как особом статусе тела, или о смене интереса как определенной экономике вещей, но общей теории интересного создано не было. Статус интересного был не до конца прояснен, что показывают противоречия в тематизации интересного в специальных статьях Артура Шопенгауэра и Якова Голосовкера. Наиболее убедительную попытку объяснить интересное предпринял Лев Выготский, соединяя критику волюнтаризма в немецком трансцендентализме и критику влечения в психоанализе. Но подход Выготского ограничен социальной психологией и не совместим с аутентичной постановкой проблем Кантом. В статье предлагается понимать интересное как эффект социальных практик, трактуемых через маску и куклу. Кукла - самотождество вещи, раскрывающей свою искусственность и задуманность. Маска - разрыв этого тождества, постоянное вовлечение в социальные процессы и акты социального познания. Хотя оба принципа, маски и куклы, связаны с мимесисом, кукла относится к области креационистских представлений, создания социального и индивидуального мира из ничего, а маска - к области мифологических и театральных представлений, и составляющих код социальной рефлексии до наших дней. Близкое чтение трудов Артура Шопенгауэра и Якова Голосовкера об интересном показало, что мотив маски и куклы присутствует в этих трудах, но неявно. Сама мысль об искусственном теле не была доведена до конца, в центре внимания оказывались механизмы принятия решения, но не механизмы порождения какого-либо объекта как искусственного. В этом проявлялось принятие кантовского различения теоретического и практического разума, которое не имеет в виду телесный опыт как опыт порождения сингулярных ситуаций. Но маска и кукла при этом интерпретировались как сингулярности. Так, Шопенгауэр говорит о сингулярной лицевой стороне явлений, в которой все наши социальные маски становятся неразличимыми, но обозначает себя только момент искусственности тех первых выводов, которые мы делаем о созерцаемом. Голосовкер отождествляет маску с процедурами познания и чтения, в этом смысле масочность неотъемлема от заинтересованности, тогда как с куклы начинается дробление познания социального мира на эпизоды и характеры. Тем самым, и кукла, и маска появляются не как предметы специального философского анализа, но как эффекты перехода от фасцинирующего созерцания природы или произведения искусства к выводам о реальном устройстве социальной жизни. Маску и куклу поддерживает акт первичного разочарования, который сменяется потом рефлексией и теоретическими выводами, сужающими понятие интересного и не позволяющими создать его непротиворечивую теорию. Мы настаи ваем на том, что вход в интересное - это принятие своей маски как изначально данной, как социального опыта, который есть у человека, согласно выводам Льва Выготского, на всех этапах развития. Также привлекается понятие автокоммуникации как обоснование такого отношения к своей данности, которое позволяет учесть и правила познания, и социальные рамки познания в действиях других людей. Проведенное исследование показывает продуктивность эстетических исследований куклы и маски для понимания интереса как необходимого момента индивидуального и социального познания.

В статье на основе публикаций в немецкой социал-демократической прессе 60-80 гг. XIX в. и документальных материалов по истории рабочего движения, включая, переписку классиков марксизма с соратниками по партии, показана эволюция идеологических воззрений лидеров лассальянского и эйзенахского рабочего профессионального движения и вождей германской социал-демократии на роль рабочих профсоюзов в преобразовании капиталистического общества. Истоки рабочего движения в Германии можно найти в 40-е гг. XIX в., когда в 1844 г. в Берлине было основано «Центральное общество для увеличения благосостояния рабочих классов». Было издано воззвание ко всем сочувствующим трудящемуся населению, и даже король Фридрих-Вильгельм IV именным рескриптом предложил 15000 талеров для улучшения материального и нравственного положения ремесленников и фабричных рабочих. Начинание это было встречено бюрократией недоверчиво, устав был утвержден королем только в 1848 г., из обещанной королем суммы правительство передало только половину [4, с. 11]. В Германии до 1848 г. не существовало организованного рабочего политического и профсоюзного движения. Они были запрещены вплоть до революции 1848 г. Существовали разрозненные рабочие организации социальной самопомощи в виде страховых касс, касс взаимопомощи при погребении и др. В августе-сентябре 1848 г. под влиянием революционных событий на съезде в Берлине под руководством печатника Стефана Борна была создана самостоятельная рабочая организация «Всеобщее немецкое рабочее братство», в создании которой участвовали представители 32 рабочих союзов со всей Германии. Вскоре в ее составе насчитывалось 230 районных организаций и местных союзов, объединивших подмастерьев и квалифицированных рабочих, в основе деятельности которых лежал принцип самопомощи [10, с. 33,34]. Однако поле деятельности профсоюзов не ограничивается принципом профессиональной солидарности и взаимопомощи. Не менее важная миссия отводится просветительской деятельности среди рабочих как идеологическая стратегия подготовки непримиримой классовой борьбы. В дискурсе политических установок немецкой социал-демократии именно просвещение показывает трудящемуся, что капиталистический процесс производства низводит его рабочую силу до положения товара, определяемого законом спроса и предложения с тенденцией ухудшения его экономического положения. Единство действий важно не только для экономической борьбы, но и для политического освобождения рабочего класса. Важная задача, стоявшая перед профсоюзами в Германии, состояла в преодолении раскола среди рабочих. А. Бебель видел в раздробленности пролетариев главную причину недостаточного роста численности немецких профсоюзов и считал профсоюзы средством сознательного объединения трудящихся. Именно профсоюзы рассматривались как школа по формированию классового сознания, где осваиваются эффективные социальные практики борьбы с властью капитала, что делает рабочих социалистами. В статье акцентируется внимание на тезисе идеологов немецкой социал-демократии о том, что профсоюзы помогают разрушению умирающего капитализма и являются «зародышевыми клетками нового общества» (К. Гильман), где организация рабочих будет служить основой хозяйственного построения справедливой общественной системы. Вовлекаясь в процесс производственного управления профсоюзы переводят задачи сегодняшнего дня в задачи будущего. Если раньше профсоюзы были средством воспитания, то в народном государстве они становятся организаторами производства. Но кто после завоевания политической власти должен взять в руки дезорганизованное хозяйство? Может быть политическая власть вместе с чиновниками? Некоторые из лидеров немецкой социал-демократии начисто отрицали такую возможность кооперации с бюрократическим аппаратом. Но способны ли сами профсоюзы взять всё в свои руки и преодолеть бюрократические барьеры в управлении производством? В статье представлена и проанализирована полемика лидеров немецкой социал-демократии по вопросам взаимоотношения партии и профессиональных рабочих организаций, значения идеологической, организационной и воспитательной работы профсоюзов для развития и укрепления рабочего движения.

Статья посвящена изучению культурных ценностей, для которых трансформация является естественным процессом изменения и развития, в условиях войн нового поколения. Даются определения основных категорий, среди которых культурные ценности, трансформация культурных ценностей, а также война нового типа. В исследовании рассматриваются некоторые теории и подходы, которые раскрывают взаимосвязь войны и процесса трансформации культурных ценностей. При этом нетрадиционные войны, имеющие гибридный (смешанный) характер, являются особым типом войны как социально-политического явления, которые стремятся не только к физическому подавлению или захвату, но и к духовному порабощению. В новых войнах противник не стремится превзойти противоположную сторону в силе духа или собственных моральных принципах. Напротив, основная цель - способствовать культурной деградации соперника, его примитивизации и отказу от ценностей в пользу потребностей. В статье обращается внимание на то, что отказ от уникальных культурных ценностей равносилен потере суверенности и субъектности, то есть самостоятельности и независимости. Проект глобального слияния культур в настоящее время все более становится похож на сценарий его культурного вырождения, а не обогащения. Именно поэтому для национальных государств по-прежнему должно оставаться в приоритете стремление к отстаиванию своих культурных ценностей и недопущению их трансформации во вред национальной безопасности. В статье отмечается, что кризис западной культуры становится ключевым фактором в пользу обоснованности того обстоятельства, что трансформация культурных ценностей не западных обществ по западному образцу является угрозой национальной безопасности суверенного государства. На основании этого делается вывод, что такая политика стран Запада по навязыванию собственных ценностей остальному миру приравнивается к акту военного вторжения, которому объективно необходимо сопротивляться.

В статье представлены результаты социально-философского исследования роли социокультурного потенциала национальной идентичности России в обеспечении социетальной безопасности. Автор использует междисциплинарную методологию сочетающую: социально-философский, социокультурный и социетальный подходы. Итогом исследования является определение компонентов социокультурного потенциала национальной идентичности России в области обеспечения социетальной безопасности: 1) традиционные духовно-нравственные ценности; 2) традиции мирного сосуществования представителей разных этносов и религий в рамках единого социокультурного пространства и единого государства; 3) значимость русского языка и национальной культуры России для укрепления национального самосознания и позиционирования России как страны с великой культурой; 4) символическая ценность исторического прошлого, развитые механизмы сохранения и актуализации образов и символов социальной (исторической) памяти; 5) «великодержавный» характер политической культуры России, зафиксированный в национальной идентичности, символически и институционально обеспечивающий суверенность политики Российского государства, в том числе и в сфере безопасности; 6) оборонный характер российской культуры. Исследование реализуется с учетом социально-когнитивной сопряженности национальной идентичности с общественным сознанием, менталитетом, русским языком и социальной памятью. Устойчивая национальная идентичность России, гармонично сочетающая культурно-исторический и общественно-гражданский уровни, разделяемая большинством граждан является важным фактором обеспечения социетальной безопасности.

В декабре 2024 г. состоялась Всероссийская конференция «Университетская философия в России», посвященная 270-летию со дня основания Московского государственного университета. В ходе нашего выступления представители редакционной коллегии Вестника Челябинского государственного университета обратились с просьбой представить основные положения научных исследований обоснования морали. В философском дискурсе обобщили результаты наших изысканий, опубликованных в последних работах. В статье поднимается вопрос о том, кто может говорить от имени морали. Показывается, что многие авторитетные моральные философы считали и считают, что никто не имеет такого права. Тем не менее, мы знаем, что церковь, великие писатели, знаменитые ученые и многие другие пытались говорить от имени морали. Многие века нравственная проповедь считалась совершенно обычным и вполне приемлемым способом распространения нравственных истин. Однако здесь возникает вопрос о свободе нравственного выбора. Если кто-то, наделенный общественным авторитетом, предлагает мне моральные истины, то мне вроде бы не остается ничего, кроме как их принять. На мой взгляд проблема решается за счет процедуры обоснования морали, которая может иметь как характер теоретической процедуры, представленной на уровне работы определенных общественных структур, например, университетских кафедр, так и личностный характер. Именно представление процедуры морали на личностном уровне позволяет понять, что свобода нравственного выбора всегда сохраняется, несмотря на существование авторитетных источников, предъявляющих нам нравственные требования. В статье демонстрируются ожидания со стороны личности по отношению к проведению обоснования морали, показывается, что даже на личностном уровне такая процедура не осуществляется без теоретического знания. Следовательно, знание о морали как совокупности теорий, представленных уже в плане этического осмысления моральной проблематики, необходимо человеку для осмысления основ своего бытия. Мы демонстрируем преимущества и ограничения абсолютистского и утилитарного подхода к морали, показываем, как личный интерес может быть представлен в морали и как это связано со свободой нравственного выбора.

Идеальное бытие в статье рассмотрено, как фундированное общественным отношением, которое выступает при его осознании в двух видах, в форме отношения «человек - человек» и в форме естественного отношения «человек - природа». Общественное отношение на уровне идеального бытия предстает как общественная мыслительная форма, естественное отношение на том же уровне предстает как естественная мыслительная форма. Эти два вида идеального бытия выступают полюсами единой мыслительной формы, поддерживающей самостоятельность идеального бытия. Диалектика материального и идеального сопряжена с диалектикой предметного и энергийного. Предметное бытие трактуется как предстоящее перед метой. Мета размечает бытие человека и присутствует в материальном и идеальном бытии. Отождествление материального и предметного при этом недопустимо. Идеальное бытие столь же предметно, как и материальное. Смысловой акцент в данном случае сделан на размечающем культурном средстве, опосредующем общественное отношение. Именно оно вносит специфику, особенность в ту или иную предметную определенность бытия. Закон обратного отношения между предметностью и энергийностью охватывает иерархию материального и идеального бытия в целом. А упомянутая предметная спецификация, зависящая от культурного средства, вводит в сферу теоретического рассмотрения отдельные (особенные) слои предметного бытия. Именно наличие культурного средства в структуре общественного отношения, на наш взгляд, позволяет дифференцировать единое предметное поле по слоям бытия, если использовать категории, введенные в философский оборот Н. Гартманом. Соответственно предметным слоям бытия вводится понимание предметной идентичности человека и его идеального бытия. Культура в качестве внутренне неразличимого средства отношения к миру задает предметное качество бытия человека в целом. Даже в самой этимологии слова «культура», содержащей «культ» - поклонение, воспроизводство, уже предполагается исходная размеченность бытия человека некими формами, которые складывались веками и в качестве традиций неуклонно воспроизводятся, организуя деятельное бытие людей. Сфера образования только тем и занята, что передает новым поколениям эту значимую разметку, внося в сознание новых поколений схематически закрепленные нормы, по контуру которых учитель, воспитатель ведет юных мыслителей. Деятельное бытие с его предметной стороны включает в себя две тенденции: тенденцию опредмечивания и тенденцию распредмечивания. Исторически возникающая разметка бытия как раз и предполагает материально - идеальный круговорот предметных форм, в которых подвергаются трансформации энергийные показатели человеческой жизни. Так, идеальные формы деятельности, опредмеченные в орудиях труда, распредмечиваются двояко в зависимости от слоев предметного бытия людей. Материальная идентичность человека тут преобладает, и характер распредмечивания тут по преимуществу выступает не идеальным. Второй слой предметного бытия - символический - включает в себя значительную и значиму ю идеальную компоненту, которой уже невозможно пренебречь столь же легко, как в орудийном слое бытия. Метаморфоз материальной компоненты существенно дополнен в символическом предметном слое метаморфозом идеальной компоненты. Распредмеченность идеального бытия активно вмешивается в порядок материального бытия в силу своей энергийной насыщенности. При переходе ко второму, символическому предметному слою бытия идеализированность означает количественное нарастание творческой свободы человека. Именно она и создает потенциал идеального, когнитивного вмешательства в материально утяжеленный первый предметный слой бытия.